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從權力社會到政治社會:可能性及其限度

作者:晏 輝  責任編輯:周 潔  信息來源:《東北師大學報(哲學社會科學版)》2019年第4期  發布時間:2019-07-27  瀏覽次數: 459

【摘 要】任何社會都存在著政治權力,但未必都是權力社會,只有把權力確立為社會最核心的力量時,才可能成為權力社會。權力社會也并不意味著是最無正義原則的社會形態,只有把權力視為和作為權力擁有者獲取最大化利益、實施沒有限度的支配行為的工具時,才是最沒有正義原則的社會,才是典型的權力社會。沒有限度和限制的權力,會把政治視為權力的工具,借助在他們看來是正確和正當的意識形態貫徹權力者自身的意志,國家意志只是他們假借的工具和名義。而在一個以公共善為目的的社會,政治權力被置于政治的框架內,借助正義而有效的政治觀念、制度和體制來合理地分割權力、正當地使用權力。由權力社會向政治社會轉型須具備三個嚴格條件,即政治精英的自覺、一般民眾的覺醒、傳播媒介的發達。這種轉型并非是三個要素的機械并置,簡單相加,而是相互嵌入,以媒體為中介、以觀念為引領、以制度作范導、以體制作保障,在政黨與公民之間構成一個良性的雙向互逆結構。只有在國家與民眾的良性互動中,一種充分且公開運用理性以追求公共善、表達公共意志的政治社會才有可能。

【關鍵詞】政治;權力;權力社會;政治社會;集體行動;公共善


問題域的確定與界定確立了研究的對象;范疇群和話語體系的構造為這種研究提供了分析工具;政治社會的先行描畫為終極之善的實現提供了理論模型。

勘定與界定:問題域與范疇群的先行標劃

依據康德哲學的建構原則和范導原則,就權力社會向政治社會之結構性變遷的真實性和有效性進行前提批判,無疑是必須先行解決的問題。人類只能提出他能夠和應當解決的問題(1),前者構成科學問題,它決定著我們能夠做什么;后者是構成價值問題,它決定我們應當做什么。科學問題要么是邏各斯本身,要么是分有邏各斯;價值問題作為善本身或朝向善的行動,乃是遵循和分有邏各斯而完成的事情。依照“是”與“應當”的原則,從權力社會向政治社會的結構性變遷,既是擁有可能性和傾向性的事情,又是朝向善的事情。而朝向善作為觀念、作為追求,又是先行于傾向性與可能性的,只因有了向善的觀念和追求,才可能有去發現傾向性和可能性的行動。善構成了行動的理由,傾向性與可能性構成了行動的條件。向往政治社會就是向善的傾向性和可能性。

在問題的閾限內,由權力社會向政治社會的結構性變遷,乃是人類社會演進中的基礎性、根本性和全局性問題。政治權力作為一種絕對的支配性力量,在任何社會都是基礎性、根本性和全局性問題,為著呈現權力社會與政治社會及其相對清晰的邊界,必須給予關鍵詞以優先確定和界定,對論題的合法性與合理性地位給予優先考察。

權力無疑是最為核心的范疇,必須優先加以確定和界定。只要有人類和人類社會存在,權力就必然存在。權力起源于差別,個體之間、群體之間、個體與群體之間存在著差別,這是必須承認和面對的事實;而就差別的類型而言,可能有主體意義上的和客體意義上的兩種。主體意義上的差別表現為品質與能力上的差別;客體意義上的差別表現為主體在社會地位以及掌握財富多寡上的差別。但差別只構成形成權力的必要條件,亦即有差別存在的地方未必就有權力現象。差別意味著個體之間、群體之間存在著優劣之別、強弱之分。若在存有差別的主體之間不存在利益關系,不存在交往意義上的交換與交流,進言之,若處于優勢地位者并不利用其優勢地位作用于處在劣勢地位的人或人群,就不構成權力現象。那么,是何種源始性力量使得優勢者和劣勢者之間發生交互作用嗎?追問到極處,便是由人的本性和社會的本質使然。任一個體都是非自足、非完滿的,其自身之需要的多樣性與其能力的有限性之間的矛盾,永遠都是揮之不去的困境,獨賴其自身永遠都不會破解這一困境。只有依靠自身的努力,依賴與其他人的合作,才能使他生活下去,并可能過上整體性的好生活。依賴性是產生權力現象的根源,個體或組織的主體性資源、其所占有的社會權威資源,是權力得以產生的來源,合作是權力得以產生的條件。

權力與合作相關,但并非所有的合作都會造成權力。力量或影響力相近或相當的兩個行動者,為著解決各自的需要與能力之間的矛盾,需要合作。一個有效的合作會產生合作剩余,除了滿足各自的需要之外仍有剩余,無論是可物化的還是可體驗的剩余,對合作雙方而言都是有益的。這兩個力量相當的行動者之間的相互作用、相互嵌入,就不構成權力。那么,優勢者與劣勢者之間的相互作用和相互嵌入就一定構成權力嗎?若一個行動者依靠其德性、知識,總之,依靠其令人稱羨的品質影響他者,或令他者生活得以改善,或令其快樂,或令其人格完善,這樣的支配行為就不構成權力。雖然寬泛地說,凡有支配事實在,就可能有權力現象出現,但就學科和日常理解來說,權力乃是與社會地位和外在力量有關的支配行為。界定權力的一個關鍵要素是支配者的意志,以及這種意志的性質和目的。“在最一般的意義上,權力是通過支配人們的環境以追逐和達到目標的能力。”[1]8邁克爾·曼把人類社會生活中所有符合上述定義的社會事實,統稱為社會權力,在邁克爾·曼看來,我們完全可以以社會學的學科視野來定義和分析權力現象,把全部支配行為稱為社會權力,因為這些支配性行為均出于同一個原因,即人類本性和社會本質。“人類無休止地、有目的地并且是有理性地為增進他們對生活中美好事物的享用而爭斗,為此,他們有能力選擇和追求適當手段,它們是權力的來源。”[1]5-6

每個人都有追求其美好生活的天然權利,他們需要身體之善、外在之善和靈魂之善。然而這些善并不自在、自足地存在,需要人們去生產或創造。然而,個體的能力又是有限的,他們必須進行合作,為著那個合作剩余,人們或自發或自覺地團結起來,采取集體的行動,以組織的形式去創造那些可分享、共享的善。組織是若干個體進行有效合作的規范化形式,為著那個合作剩余,組織就必須對組織成員進行合理分工,以使人們各就其位、各司其職、各負其責。正是這種依存性情形導致支配性力量得以產生,支配性力量源自組織的協調、管理、整合之需要,而擁有協調、管理和整合組織和力量的某個人或某些人就居于組織的支配地位。決策者和管理者地位的生成是導致權力現象的直接原因,這些決策和管理者無論是通過民主討論產生,還是通過擊敗諸多對手而自行產生,都不會改變決策與管理者這一支配地位,正是這一支配地位使他獲得了監督和控制其他成員的力量,他會充分運用物質化和非物質化的手段來控制整個組織,并努力地阻止其他成員“分享”這種因優勢地位而產生的支配力量。為實現組織的目標,控制組織成員的思考與行動,支配者會精心設置制度、體制,并充分運用這些手段貫徹自己的意志。處于弱勢或不利地位的人可能抗拒來自支配者的意志,但卻可能因為如下兩種情形而放棄這種抗拒:一是,可能缺少確立替換機構以實現其目標的機會;二是,即便采取最為極端的抵抗行動也不能使當下的境況改善。“在上的少數能夠保持在下群眾的服從,只要他們的控制按照兩者運作于其中的社會群體的法律和準則是制度化的。制度化對于實現例行化的集團目標是必不可少的,因此,個體性權力,即社會的分層也就成了社會生活的一個制度化特征。”[1]9根據邁克爾·曼的論證,我們可以根據廣泛性、深入性、權威性和彌散性把社會權力劃分為四種類型,它們既是權力的來源,也是權力的類型:意識形態權力、經濟權力、軍事權力和政治權力。我們沒有這樣的意愿,像邁克爾·曼那樣,從史前到現代,借用大量史料來論證、檢驗他的四種權力來源的正確性,以確證其權利理論的可信性。而我們的論題是,是否存在著這樣一種社會權力現象,權力擁有者將其可資利用的權力變成了表達和貫徹其個人意志的,并占有公共價值的手段,如若存在這樣的事實,如何分析、判斷?又如何將政治權力改造成創造公共善并公正地分配公共善的力量?其可能性和必要性的限度在哪里?

在上述四種權力類型中,唯有政治權力有可能被濫用,成為權力擁有者單方貫徹其意志、謀取私利的有力工具,這是由人的本性和政治權力的本質決定的。首先,政治權力所依靠的力量是壟斷的、強制的、不可逆的,這就是政治上層建筑和思想上層建筑。權力擁有者可能擁有被公認的個體美德,但這種美德只有借助強大的外在力量才能變成政治智慧,變成追求平等、正義和自由這三大社會價值的政治行動。思想上層建筑作為一個復雜的觀念體系,包括觀念、觀點、話語、解釋,其所指向的是人們的思想和意志,它要依照意識形態的邏輯整合、統攝被支配者各自不同的立場、態度、觀念、思想與意志,以使他們按照它設計好的思想邏輯運行。思想上層建筑作為引領、控制意志的精神力量,絕不能游離出政治權力所能控制的邊界以外;作為精神力量,思想上層建筑要創造知識和意義,制造規范和話語,決定儀式、慣例和習性。在政治權力所及的人群中,政治精英會培養或選定能夠領會其政治意圖、貫徹其政治意志的精神生產者,為其生產和創造知識與意義,雖偶有論證,以證明其知識和意義是正確的、正當的,但終極目的似乎并不止于建構知識和意義,關于知識與意義的合理性與合法性證明,只是用來支配世界的一個步驟和手段。被建構的知識不是嚴格意義上的自然科學和社會科學意義上的知識,而是實踐知識,是與人的思想和行動有關的知識,除了用這些實踐知識規約人們的思想與行動之外,還要進行創設和解釋。所謂創設指的是,政治精英指給人們的“社會范型”,并真誠地承諾給民眾,其所給出的社會范型是實現社會進步和人的發展的最好的理想類型。生活于這個社會范型中的人們會覺得生活得到了極大改善,是值得過的整體上的好生活。知識的創設和意義的生產具有極大的政治意義,而制造規范和話語又是創造知識和生產意義的擴展形式,與政治權力直接相關的規范有政治話語、法律體系和道德規范三種形式。法律體系更傾向于理性,其所追求的乃是人與社會“應是的東西”,是理性化的結果。政治話語和道德規范的制造可能介于情感與理性之間,是具有領袖氣質的政治精英對人與社會“應是所是的東西”的直接領悟,在政治話語、法律體系和道德規范的構造之后出現的則是儀式、慣例、習性,當這些精神的要素被整合在一個統一的框架時,一種政治領袖所期望的場域就形成了,它是一個“看似有理性結構”。當這個“看似有理性結構”被構造出來逐漸成為一個不容置疑的因而是合理的社會存在時,它就會成為一種強大的社會力量,抵御和排除各種異己的力量,借以保持它的主導、主動地位。

政治權力所依據的另一種社會力量便是政治上層建筑,它們是思想上層建筑的物化形式,是國家意志的直接體現。如果說思想上層建筑是面向人的思想與意志的,那么政治上層建筑則是直接面向人的行動的。由于意識形態是壟斷的、獨占的社會力量,由它所保障的政治權力也是壟斷的、獨占的,且是強制的,它只能掌握在權力集團手中,不會向所有人開放,正是在這個意義上,我們才把政治權力定義為:能夠排除各種抗拒以貫徹其意志,而不問其正當性基礎為何的可能性。政治權力的壟斷性和強制性使它獲得了廣泛性和深入性這兩個根本特征。“廣泛性權力涉及把分布在遼闊領土上的大量人民組織起來從事最低限度穩定合作的能力。無論所涉及地區和人數大小多少,深入性權力都涉及緊密組織和指揮高水平動員或使參加者承擔義務的能力。社會的主要結構結合了廣泛性和深入性權力,因此有助于人類在廣泛和深入的合作中實現他們的目標——不論這目標可能是什么。”[1]10我們還可以在更加廣泛的意義上討論政治權力的廣泛性和深入性。其一,沒有任何權力能像政治權力那樣,與每個社會成員有關,它不但相關于所有人,且涉及每個人的根本權利與義務。生命權、財產權、自由權是被憲法明晰、明確規定和確定了的。其二,其所產生的效力是廣泛而持續的。其三,政治權力并不僅限于它的意識形態化,即演變為意識形態權力,還必然演變為經濟權力、社會權力和軍事權力。

正由于政治權力依靠壟斷而強大的意識形態而擁有的能夠排除各種抗拒以貫徹意志的功能,才有這樣一種可能性,使其意志偏離民眾意志,偏離其承諾給人們的諾言,使其成為權力擁有者獲取私人利益的工具。當政治權力偏離了政治要求于權力的“應是其所是”時,政治權力就背離了歷史的聲音和人民的心聲。當這種背離成為一種普遍且持續的語境或場域時,一種典型的權力社會就會出現。

界定和確定權力社會的歷史根據與道德立場

界定和確定權力社會既是一個社會哲學問題,又是一個道德哲學問題,前者所意欲解決的問題是,是否存在一個權力社會,其判別標準和依據是什么;后者所意欲解決的是,權力社會的正當性基礎為何,如何奠定這一基礎。

只要有人類社會存在,只要人們愿意生活下去并意欲過上一種整體性的好生活,權力現象就必然存在,尤其是政治權力。因為一個正義的國家治理和有效的社會管理是實現社會進步和人的發展的基本途徑和方式。另一個事實是,幾乎在任何一個社會結構類型中,政治權力都有被濫用的可能性,但如果濫用權力的程度與廣度已完全超出了社會正常運轉所需要的最低限度,就會使社會失去秩序,我們就把這樣一個以權力為軸心且把權力作為獲取最大化個人利益的手段的社會稱之為權力社會。判別一個社會是否是權力社會,應以如下幾個關鍵要素為準。

(一)動機偏離問題

在權力被濫用的諸多要素中,動機偏離是最為初始性的元素。占有與表達是人們滿足需要、實現欲望的基本方式和路徑,就可占有的對象而言,有有形的、可計算的,有無形的、不可計算的。可計算的也可能是壟斷的,也可能是競爭的。表達的是意志,可有有人稱的和無人稱的兩種,前者表現為弱的意志支配,并不追求操控;有形的支配是強的意志支配和支配意志,以達至操控意志的目的。在強的意義上可以說,任何一個社會都是權力社會,因為作為一種支配性力量,乃是人們進行正義國家治理和有效社會管理的關鍵要素;在弱的意義上說,權力社會特指權力被廣泛而持續濫用的那種社會狀態。

每一個人依靠其自身的主體性資源所進行的占有和表達是十分有限的,因為他會受到他者之意志的抗拒和反向的操控。通過政治權力而實現的占有與表達卻是足夠強大而持續的,就可能性而言,其所占有的對象既可以是有形的、可計算的物質和精神產品,依照德國經濟學家戈森的觀點,隨著同類物品的供給,人對該物品的需求會下降。然而,由于政治權力的激發作用,權力擁有者卻對物質產品、精神產品及其符號化形式即貨幣表現出了毫無邊界的占有欲。事實上,他們對占有多少已經少有興趣,而對占有本身迷戀至極,這是病理學意義上的占有。另一種可占有的對象則是嵌入在人們的活動結構和關系結構中的地位和身份,這些地位和身份作為稀缺性資源,乃是一種權威性資源,具有顯明的優先性和優益性,它們可以為權力擁有者帶來其他社會資源無法帶來的優先與優益。其壟斷性表現在,這種優先與優益一旦掌握在某個人或某個集團手中,其他任何成員就不再有任何機會獲得它們,這就更強化了它們的優先性和優益性,因而就更加令人羨慕和向往。何以至此?利用嵌入在人們活動結構與關系結構的身份和地位所實施的支配行為,唯其是支配他者的意志,才令支配者得到心理和精神上的滿足,支配人的意志比占有財富更加令人著迷。因為,令人快樂的程度與令人快樂之事情的困難性程度有關,難得之事比易得之事更令人快樂、滿足。

權力表達或表達權力乃是相關于人的意志的事情,而意志又相關于人的思考與行動。支配意志比支配物更加復雜也更加困難,因為他會受到被支配者的抗拒或抵抗。聯結支配者個人意志與民眾意志(公共意志)的中介是國家意志,作為支配者的個人或集團經常以國家意志的名義支配、實現公共意志,也會以誓言的形式立下決心實現公共意志的諾言。然而事實證明,這經常是一個靠不住的承諾,是無必然性的“形式”邏輯。國家意志是一個虛擬概念,它是非人格化的工具體系,它不會思考,它只是一種名義,是權力支配者意欲取得合法性地位所借以成立的形式條件;國家意志沒有情感、理性與意志,不會對其對錯、是否正當進行反思、悔過。國家意志必須借助權力者個人或權力集團的意志而實現其自身。倘若去掉國家意志這個形式條件,那么,權力集團的意志與公共意志之間的關系就具有了實質上的權利和義務的關系。于是,權力集團的人格就成為了實現公共意志的理性、情感和行動基礎。細分下來,這個基礎集中表現為四個關鍵要素:政治觀與權力觀、認知方式、情感結構和自治力,亦即亞里士多德意義上的理智的德性和道德的德性。在權力者個人或權力集團的意志與公共意志之間就可能有三種關系狀態:出于、合乎和反乎。康德在《道德形而上學原理》第一章中就一個行為是否是出于、合乎或反乎責任的復雜性問題,作了集中討論,“我且不談那些認為是和責任相抵觸的行為,這些行為從某一角度來看可能是有用的,但由于它們和責任相對立,所以也就不發生它們是否出于責任的問題。我也把那些真正合乎責任的行為排除在外,人們對這些行為并無直接的愛好,而是被另外的愛好驅使來做這些事情的。因為很容易分辨出來人們做這些合乎責任的事情是出于責任,還是出于其他意圖。最困難的事情是分辨那些合乎責任,而人們又有直接愛好去實行的行為。”[2]46在康德看來,屬于道德命題的陳述應該有三項:“道德的第一個命題是:只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是:一個出于責任的行為,其道德價值不取決于它所要實現的意圖,而取決于它所被規定的準則。第三個命題,作為以上兩個命題的結論,我將這樣表達:責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”[2]49-50而在最初始的環節中,權力擁有者在使用權力中把誰的利益作為優勢動機,對政治行為和行政行為起著決定方向的作用。在康德給出的行動與責任的三種形態中,唯有出于責任的行為才具有道德價值,權力擁有者只有把公共意志和公共善作為初始動機時,才能保證其行動具有正當性基礎。

然而,能夠抵御來自內心的對權力的強烈欲望、抵抗因權力的優先性和優益性而帶來的誘惑乃是極為困難的事情。若權力擁有者既無對先天實踐法則的敬畏感,又無來自內心的自治力和恥感,就很容易將令自己生活得以改善和令自己愉快的欲望作為初始動機,動機偏離是導致權力社會持續存在的最為原始的要素。既無知止,更無行止,更無外在監督和歸責、追責的機制,極具廣度和力度的權力濫用就不可避免。不排除任何社會條件下,某個或某些權力擁有者缺失恥感和罪感,對政治權力和行政職權毫無責任感,但若是權力者集團集體性地缺失罪感和恥感,那么集體性地濫用職權就不可阻擋,其結果便是既得利益集團的形成,這就是權力資本化及其后果問題。

(二)權力資本化及其倫理后果

在社會資源構成中,政治權力和行政職權是最具壟斷性和強制性的一種,依據權力“是其所是”的邏輯,權力是最不該資本化的稀缺性資源,然而它卻是最有可能被資本化的資源,這倒不是由于權力是最適合市場化,但卻是合宜市場化的。然而,市場化卻是違背了權力的真理的,作為“是其所是的東西”,政治權力和行政職權的真理就是最大化地創造“公共善”,合理分配“公共善”,實現公共意志。

政治權力作為具有強制性和排他性的支配性力量,乃是一個自上而下的體系,政治權力和行政職權的擁有者會因權力的公共性或共同性而形成相似甚至相同的權力觀,形成相同的認知、情感和行動方式。由于權力是與來自內心的沖動(占有的欲望)和外部的誘惑(資源與機會)密切相關的,因而最容易解構人的心靈結構,并建構畸形的心靈結構,形成最具職業特點的思維和習性。權力會把潛存于人的心靈深處的占有欲和表達欲激發到前所未有的地步,使權力擁有者處在“貪得無厭”“欲壑難填”的地步而渾然不覺、不能自拔。權力會造成特定的場域和習性,而這個特殊的場域和習性一經形成,便又反身嵌入到權力擁有者的認知、情感與行動之中。因而,權力擁有者若欲將最具權威性的權力資本化,那么與權力相關的利益相關者就會或主動或被動地加入到權力資本化的邏輯中,形成廣泛而持續的權力尋租。權力尋租作為權力資本化的直接表現,可有強與弱兩種情形,強的權力尋租表現為“顯失公正”,具有最低限度的理性推理能力和正義感、平等觀的人,均可對“顯失公正”做出正確的價值判斷。而在“顯失公正”中,又有互惠的和單方的情形,盡管是不對等的,但互惠雙方都是權力資本化的受益者。弱的權力尋租是通過合法的形式實現的“不公正”,確切地說是通過政策或制度的形式實現的對財富、地位、身份和知識的過度占有,由于權力資本化可以使多重利益相關者受益,因而使得原本有著相對清晰邊界的政治、經濟、社會和科技領域被關聯起來,形成了利益聯盟,利益聯盟具有自我防御、自我修復能力,它防止了其他利益者進入這個利益聯盟的可能性,使得自己的優勢地位固定下來;它也阻止了利益聯盟中的“背叛行為”,無論是良心發現,還是外部的制裁,背叛行為都會使利益相關者付出沉重代價。雖然罪感和恥感在人的心靈深處都有安身立命之所,而強大的場域、習性具有強大的嵌入作用,致使罪感和恥感變弱,除非“背叛者”置任何外部代價于不顧,而只是為了還原自己的“良知”“良心”,通常情況下是不會與“盟友”為敵的。更為重要的原因在于,通過權力資本化而獲得的財富、地位、身份,以及精神上的滿足,會使人的道德感變弱,康德筆下的善良意志、實踐理性和實踐法則變得模糊不清、麻木不仁。

簡約地說,動機偏離和權力資本化是造成權力社會的兩個關鍵因素,前者屬于任性范疇,后者屬于制度概念。在人類發展的任何一種形態里,具有產生權力社會的人性根源和社會基礎,因此,權力社會這一社會事實,原則上不是有無問題,而是一個程度問題。區別僅在于,有些權力擁有者殫精竭慮地獲取權力,其初始動機可能是通過支配人和占有物而滿足因支配而產生的愉悅;而有些權力擁有者則可能更為貪婪,既貪圖物質的享受,又獲取精神上的滿足,或許,通過政治權力和行政職權而實施支配性行為所造成的心理和精神上的滿足,更令人向往和著迷。我們的任務在于,何種社會結構和歷史場域適合權力資本化,繼而造成權力社會持續存在。

在傳統的農業社會,并非不存在權力社會現象,只是由于客觀原因,其廣度和程度受到極大限制。其根由在于,農業社會的生存基礎是土地,而土地是固定的;生活基礎是農產品及其生產這些產品所需要的工具系統,而其文化基礎則是天地人三者合一的自然觀和以熟人關系為基礎的倫理觀。每人分得一塊土地,四季勞作、終生不離。家庭、家族和村社之高度的自治能力,以及人們對土地的天然依賴關系,使得國家管理不可能是大規模的組織化管理,而只能是松散式的邊陲管理。如此,個人、家庭、家族、村社和地方官吏對國家權力的依賴是有限度的。于是,在地緣性存在和邊陲化管理的歷史場域下,權力擁有者即使有動機偏離的心理傾向,卻因缺少權力資本化的社會基礎而不可能產生普遍而持續的權力資本化后果。

市場經濟或市場社會是迄今為止被人類發現的相對有效率的經濟組織方式,它從根本上打破了農業社會那種自給自足的經濟組織方式,建立起了龐大的生產體系和消費體系,甚至造成了“龐大的商品堆積”(2)。它從根本上斬斷了生產與消費之間的直接對應關系,使得生產與消費越來越具有了社會的性質,“人們對自然界的狹隘關系決定著他們之間的狹隘關系,而他們之間的狹隘關系又決定著他們對自然界的狹隘關系,這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變。”[3]534在自然經濟狀態下,每個人只為自己生產,勞動具有雙重意義,勞動本身具有倫理性質,愛勞動是美德;勞動又具有手段之善,勞作是為了獲得勞動果實。自己是自己產品的生產者,又是自己產品的享用者。相反,在市場經濟社會,人們只有首先為他人生產才能最后為自己生產。大量以土地為生的勞動者紛紛離開土地而涌入城市,充當城市的廉價勞動力;財富被快速地創造出來、積累起來,邊陲管理逐漸地變成了組織化管理。以上條件為可能出現的權力資本化提供了社會基礎。市場化或市場社會具有雙重作用,既可以分解或削弱權力的支配力量,擴展其他的權力形式,如經濟權力、知識權力、社會權力,等等,通過提高社會自治能力而降低人們對政治權力和行政職權的絕對依賴,構建大社會小政府的結構模型。但也可能強化政治權力的支配作用,尤其是在市場經濟初建時期,市場尚不完善,社會自治力較弱的狀態下,生產資料和生活資料的配置與分配,通常都要通過政治和經濟制度和政策的支配性力量完成,出現大政府小社會的情形,從而形成不同于邊陲管理的中軸管理。資本原始積累的實現既可以是自下而上的,也可以是自上而下的。馬克思在《資本論》第一卷的第二十四章“所謂原始積累”中,深刻而詳盡地論述和論證了資本原始積累的歷史邏輯和價值邏輯。所謂原始,既可指最初的資本,也可指最初資本積累的“原始性”,即野蠻性。“大家知道,在真正的歷史上,征服、奴役、劫掠、殺戮,總之,暴力起著巨大的作用。但是在溫和的政治經濟學中,從來就是田園詩占統治地位。正義和‘勞動’自古以來就是唯一的致富手段。事實上,原始積累的方法絕不是田園詩式的東西。”[4]821馬克思精煉而準確地描述了自下而上的資本原始積累的過程:“資本主義社會的經濟結構是從封建社會的經濟結構中產生的。后者的解體使前者的要素得到解放。直接生產者,勞動者,只有當他不再束縛于土地,不再隸屬或從屬于他人的時候,才能支配自身。其次,他要成為勞動力的自由出賣者,能把他的商品帶到任何可以找到市場的地方去,他就必須擺脫行會的控制,擺脫行會關于學徒和幫工的制度以及關于勞動的約束性規定。因此,使生產者轉化為雇傭工人的歷史運動,一方面表現為生產者從農奴地位和行會束縛下解放出來;對于我們的資產階級歷史學家來說,只有這一方面的是存在的。但是另一方面,被解放的人只有在他們被剝奪了一切生產資料和封建制度給予他們的一切生存保障之后,才能成為他們自身的出賣者。而對他們的這種剝奪的歷史是用血和火的文字載入人類編年史的。”[4]822從馬克思的這段描述和論述中可以看出,歐洲資本主義社會的建立充滿著暴力、掠奪,是用血與火的文字寫就的歷史,當它同時也確立起來的依照市場規律而進行生產、分配、交換和消費的資本運行邏輯,如若追求財富的積累和分配,就必須保持資本邏輯與權力邏輯之間的相對清晰的邊界。

而自上而下的運行路徑,起初就是依靠基于政治權力和行政職權之上的經濟政策和制度而發軔發展起來的。市場經濟的此種原始發生方式具有顯明的二重性,從積極方面看,可以阻止因資本與勞動的分離而出現馬克思所描述的私有制,形成充滿矛盾和沖突的無產階級與資產階級的對立,矯正由勞動與資本的分離而造成的嚴重的兩級分化。從消極方面看,從市場經濟的原始發生開始,政治權力和行政職權通過經濟政策和制度決定著生產資料的配置和生活資料的分配。這就極有可能造成權力、資本、知識之間的通存通兌關系,亦即造成權力資本化。當權力邏輯和資本邏輯被并置在一起并相互嵌入時,一切有悖于人類共同價值追求的社會后果就出現。

事實上,市場社會中的權力資本化并非歷史之必然,也并非市場經濟使然。無論是自然經濟、商品經濟、市場經濟、知識經濟、生態經濟,還是循環經濟,都是人類找到的能夠創造財富、分配財富,追求好生活的諸種經濟組織方式。因此,權力資本化的根源絕不在社會結構及其運行方式本身,而在于擁有和行使政治權力和行政職權的人群是否擁有正確的權力觀、政治觀和完整的德性,以及普通民眾是否具有普通的道德理性知識和德性。

從權力社會到政治社會:可能性及其限度

首先必須確定的是,無論是在野蠻社會還是在文明社會,也無論是在專制社會還是在民主社會,政治權力和行政職權始終是存在的。無政府狀態被認為是最沒有秩序的狀態,在此種狀態下,人們的共同價值目標根本無法實現。以此觀之,政治社會并不是一個與權力社會完全不同的社會形態,而是在正確的政治觀和權力觀指導下,通過能夠最大化實現財富、文明、民主、平等和自由的制度體系以實現三種終極之善的社會(3)。政治社會是一個良序社會,一個良序社會是被大多數人認為相對為好的社會,為此,良序社會就必須具有如下特征:作為最具支配性力量的政治權力和行政職權不再是權力擁有者謀得私利的工具,而是為了創造最大的“公共善”,包括財富、機會和秩序;通過政策設計和制度安排,創設一種既堅持平等原則又尊重差別事實的制度環境,不只是追求形式正義,更追求實質正義,亦即每個人都擁有接近的分配財富和享用公共善的能力體系,建構可行能力概念。它是一個有利于培養社會自治力的社會,每個公民通過各種民間力量實施社會的自我管理,每個公民既是有理性且無偏見的旁觀者,又是追尋正當性基礎的行動者。是一個有利于提升每個人之心智力量,且意愿和能夠過上整體性的好生活的社會安排。有利于建構相互承擔責任的契約觀念:“沒有人能夠自立為皇帝或國王,人民提升某一個人使之高于自己,就是要讓他依據正確的理性來統治和治理人民,把他所有的給予每一個人,保護善良的人,懲罰邪惡的人,并使正義施行于每一個人。但是如果他妨礙或擾亂了人民建立他所要確立的秩序,也就是違反了人民選擇他的契約,那么人民就可以正義而理性地解除服從他的義務。因為是他首先違背了將他們聯系在一起的信仰。”[5]13

每個人以及由個人組成的群體,似乎從不缺少建構美好社會的愿望與信念,但卻每每不能實現。任何一種社會類型都是相對為好的一種,政治社會就是一個相對為好的社會,由權力社會過渡到政治社會乃是一個艱難而細致的過程,我們雖然不能表象化地描述這個社會,但可以把關鍵要素先行標劃出來,然后“表象化”各要素之間的內在邏輯。我們將采取倒置的論證方式,先從結果入手,經由關鍵要素的設定,再回到現實的具體過程。

從結果看,政治社會應該是一個相對平衡的社會結構,權力均衡既是良序社會的結果,又是它的前提。所謂權力平衡不是指每個人都有等份的政治權力和行政職權,社會是一個既有分工又有協作的集合體。每個人在理智的德性和道德的德性上有很大差別,只有讓既有智慧又有德性的人從事國家治理和社會管理,而絕大多數人從事物質和精神產品的生產、分配、交換和消費,社會才是和諧的。為著使每個人各就其位、各司其職、各負其責,每個人都能夠找到最適合他的本性且有益于他人和社會的位置,就必須使各個人之間、各個群體之間保持相對平衡,這就是正義。政治精英集團可以借助政治上層建筑和思想上層建筑,排除各種抗拒以貫徹其意志,但必須追問其正當性基礎為何。只有給其他社會成員懷疑、質疑、批判和建構其正當性基礎為何的權利與機會,才能形成相互間的制約關系,達至相對平衡。只有在相對平衡的場域下,才能通過反復進行的博弈確立權力運行的合理邊界。另一種平衡則是權力部門之間的制約關系,畸輕畸重式的權力結構,極易造成權力分割與操作超出合理邊界。如果說權力平衡和社會結構平衡只是政治社會的后果形態,或稱場域、語境,那么它完全是由政策設計和制度安排造成的。

合理的政策設計和制度安排是政治社會得以建立的根本保證。政策與制度是相關于人與物的關系以及人與人的關系的規范化形式,包括原則與規范;而體制則是把原則和規范完成的具體設置。如果說政策與制度是無人稱的,面向所有人或某些人、某個人群的,那么體制則是把政策和制度運用到具體的人或物的詳細規定。政策設計和制度安排固然有不完善的可能性,但通常會體現正義和平等原則,因為形式公正是很容易被設定出來的,但當把具有普遍性的政策和制度運用到具體的人或物時,差別、矛盾、沖突就顯現出來了。從形式到質料,從普遍性經由特殊性再到個別性,其間充滿著各種可能性,為權力的過度使用提供了可能性空間。一個好的規范體系應該是一個自足的約束體系,其主體部分應該是激勵財富的創造和公平的分配,推動有機團結從而提升社會自治力,利于每個人過一種整體性的好生活,可稱之為積極自由,即作為的義務,其命令式是,當且僅當,只有如此這般地行動才是出于義務的。規范體系的另一部分則是防范的、矯正的、懲罰的,可稱之為消極自由,即不作為的義務,其命令式是,禁止如此這般地行動,否則必須接受道德譴責和法律制裁。

觀念的建構與完善是政治社會得以產生和持存的理念基礎。權力平衡、社會結構合理決定于體現正義與平等原則的政策和制度,而政策和制度又是觀念的符號化形式,有何種形態的觀念就會有何種形態的政策和制度。觀念、理念是關于人和事物能夠是什么、應當是什么的根本看法,可分為科學與價值的觀念,科學的觀念決定于事物自身的客觀因果性系列,是主觀上和客觀上都有充分根據的視其為真;價值的觀念是對終極之善與手段之善的先行設定,是可能但不必然的事物自身的原因性系列,是主觀上有充分根據而客觀上不必然的視其為真,即信念,信念基于真理而又不止于真理。政治社會之不同于權力社會的根本之點,不在于是否運用政治權力和行政職權進行國家治理和社會管理,而在于使權力朝向公共善還是朝向私人利益。

當我們把作為環境的權力平衡、作為保障的制度、作為初始性力量的觀念統合在一起,建構出一個有其內在運行邏輯的系統時,“政治社會”之原始發生的整體圖像就顯現出來了。政治社會是以現代精神體系(4)為觀念基礎,以體現正義與平等原則的制度為保障,以追求最大的“公共善”(5)為終極目的的國家治理和社會管理模式。現代政治觀和權力觀是政治社會的核心觀念,一個自由的、民主的、平等的社會一定不是一個充滿任性和放任的社會,相反,一定是一個可以相互提出有效性要求并殫精竭慮地兌現這些要求的社會。不是要“去政治化”,而是要把政治和權力變成真正能夠最大化創造公共善并公平分配公共善的合理力量;去掉的不是政治和權力本身,而是去掉使政治和權力私有化、資本化的觀念、體制和行動。政治不足和政治過度都不利于創造和分配公共善。實現權力社會向政治社會的轉變,必須實現政治觀和權力觀的革命,即還原政治與權力“是其所是的東西”。實現政治觀的革命就是要實現由技術主義定義向本質主義定義的轉變,如果把政治定義為“獲得、攫取政治權力的技藝”,便是技術主義的定義方式,其本意是獲取權力就是目的,至于用政治權力達到什么目的,并不在其預設之中,由于缺少反思和批判,常常會把政治權力變成實現權力擁有者之支配和占有目的手段。如若把政治定義為“相關于每個人之根本利益的所有方面”,便是本質主義的定義方式,生存權、財產權和自由權是被憲法合法界定了的根本權利,是集身體、財富與意志于一身的,它構成了政治的是其所是;所有方面是指政治觀念、政治制度和政治行動,權利為體,政治為用,體用結合方為型,這個型便是“政治社會”。視公民之根本利益為政治之首要價值或終極之善,乃是政治社會之根本的觀念,且只有這種觀念已變成思想家、政治家和所有民眾之共同觀念或價值共識時,一個現實的政治社會才能被建構起來。而在具體的國家治理和社會管理實踐中,政治家及其公共管理者能否把現代政治觀作為制度和行動的觀念基礎,又成為了至關重要的方面。政治家及其公共管理者的理智的德性和道德的德性是實現政治社會的道德基礎。

理智的德性決定了政治家及其公共管理者具備了在政治社會進行合理治理和管理的科學理論與理性知識,對國家和政治的是其所是形成了健全的理性知識。黑格爾說:“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。”[6]253在政治社會,政治家及其公共管理者不但知曉倫理理念,領悟倫理精神,且實現他所知道的一切。道德的德性決定了政治家及其公共管理者在政治社會通過政治權力和行政職權為創造最大的公共善所需要的德性,它由三個關鍵要素組成:善良意志、實踐法則和實踐理性。將創造和分配公共善作為進行國家治理和社會管理的根本目的,并將這個目的變成政治行動的直接動機;將實現公平、正義、平等、民主的法則作為政治行動的約束性根據;在處理與自己的欲望有關的公共事務中,永遠將公共利益置于首要的、優先的地位。當政治家及其公共管理者擁有了理智的德性和道德的德性,在具體的治理和管理實踐中,公共善就呈現為歷史的聲音和民眾的聲音,歷史的聲音體現的是歷史的邏輯,它決定了我們能做什么,政治社會就是我們能做的事情;民眾的心聲體現的是價值邏輯,民眾之合理的愿望和訴求就是最大的價值邏輯。

在政治社會,不止是政治家及其公共管理者要具備整體的德性,一般民眾也必須具備現代道德理性知識。在與政治事實相關的道德理性知識方面,民眾可能會有三種情形,即冷漠、激情和理性。政治冷漠和政治狂熱是政治社會的最大敵人,冷漠是無動于衷,狂熱是任性妄為。而理性才是政治社會所有民眾應有的精神,這就是積極向上的政治態度和合理合法的政治表達。但即便是在政治社會也不能保證每個公民都能擁有理性精神,由不同政見、態度和情感組成的多樣化的政治生態,是我們必須正視和重視的社會事實。由持不同立場、態度和政見的個體意志構成的社會文化現象叫“公共輿論”。“無論哪個時代,公共輿論總是一支巨大的力量,尤其在我們時代是如此,因為主觀自由這一原則已獲得了這種重要性和意義。現時應使有效的東西,不再是通過權力,也很少是通過習慣和風尚,而確是通過判斷和理由,才成為有效的。”[6]332但在公共輿論中,真理與謬誤是混雜在一起的,發現其中的真理并將真理變成偉大的社會實踐,則是偉大人物的事情。“公共輿論中有一切種類的錯誤和真理,找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰道出了他那個時代的意志,把它告訴他那個時代并使之實現,他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內心東西和本質,并使時代現實化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它,這種人決做不出偉大的事業來。”[6]334

基于上述分析和論證,政治社會的構成就被簡約地規定為三個要素的相互嵌入并由此形成一個充滿活力的社會運動:政治家及其公共管理者的自覺、民眾的覺醒、現代媒體的發達。借助現代傳播媒介,政治家及其公共管理者把國家的倫理理念和倫理精神嵌入到民眾的意志之中;通過多樣式的媒介,民眾把各自的政治意志傳達到國家的意志之中,接受公共意志的檢驗。只有在國家與民眾的良性互動中,一種充分且公開運用理性以追求公共善、表達公共意志的政治社會才有可能。或許具有中國特色的社會主義偉大實踐是建構政治社會的最好方式。

參考文獻:

[1][]邁克爾·曼.社會權力的來源[M].劉北成,李少軍,譯.上海:上海人民出版社,2002.

[2][]康德.道德形而上學原理[M].苗力田,譯.上海:上海人民出版社,1986.

[3]馬克思恩格斯文集:第1[M].北京:人民出版社,2009.

[4]資本論:第1[M].北京:人民出版社,2018.

[5][]邁克爾·萊斯諾夫,等.社會契約論[M].劉訓練,等譯.南京:江蘇人民出版社,2006.

[6][]黑格爾.法哲學原理[M].范楊,張企泰,譯.北京:商務印書館,1979.

注釋:

[1]“人類始終只提出自己能夠解決的任務,因為只要仔細考察就可以發現,任務本身,只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候,才會產生。”(《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社200912月第1版,第591-592頁)

[2]“資本主義生產方式占統治地位的社會財富,表現為‘龐大的商品堆積’,單個的商品表現為這種財富的元素形式。因此,我們的研究就從分析商品開始。”(《資本論》第一卷,20185月紀念版,第47頁)

[3]而就“政治社會”這一術語而言,我們能夠用到的思想資源主要有三個,洛克在《政府論》(下卷)的第七、八、九章分別用“論政治的或公民的社會”、“論政治社會的起源”、“論政治社會和政府的目的”標題,論述了政治社會的起源、功能和目的。英國思想家威廉·葛德文在《政治正義論》第一卷的第二章中以“政治社會的歷史”為標題,梳理了政治社會的主要階段和形態:“只要概括地回憶一下政治社會的歷史,就會有力地說明政治制度的影響的程度。”([]威廉·葛德文著:《政治正義論》,何慕李譯,商務印書館1979年版,第6頁)美國人類學家摩爾根對文明社會及其存在的問題作了較為詳細的描述:“自從進入文明社會以來,財富的增長是如此巨大,它的形式是如此繁多,它的用途是如此廣泛,為了所有者的利益對它的管理又是如此巧妙,以致這種財富對人民說來變成了一種無法控制的力量。人類的智慧在自己的創造物前面感到迷惘而不知所措了。但是,總有一天,人類的理智一定會強健到能夠支配財富,一定會規定國家對它所保護的財產的關系,以及所有者的權利的范圍。社會的利益高于個人的利益,必須使這兩者處于一種公正而和諧的關系之中。只要進步仍將是未來的規律,象它對于過去那樣,那么單純追求財富就不是人類的最終的命運了。自從文明社會開始以來所經過的時間,只不過是人類已經經歷過的生存時間的一小部分,只是人類將要經歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解,即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結,因為這一歷程包含著自我消滅的因素。政治上的民主、社會中的博愛、權利的平等和普及的教育,將揭開社會的下一個更高的階段,經驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活,但卻是在更高級形式上的復活。”([]路易斯·亨利·摩爾根著:《古代社會》(上),商務印書館19778月第1版,第ⅰ頁;《古代社會》(下),第556頁)摩爾根雖然沒有直接使用政治社會這一術語,而是用了“文明社會”這一概念,但從內涵上,摩爾根認為文明是政治社會的根本標志,只是摩爾根偏向于論證建構政治社會或文明社會所需要的主體性資源和客體性的條件。

[4]關于現代精神體系問題,參見:晏輝:“法律文化與現代倫理精神”,《社會科學輯刊》2015年第2期。

[5]“公共善”可分為手段之善和目的之善,觀念、制度、行動構成手段之善,其目的在于創造終極之善,即:快速積累財富并公平分配財富;使社會管理趨向自組織;每個人都有機會、愿望和能力過一種整體上的好生活。

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