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儀式的空間與鄉村公共性建構——基于江西贛南客家村落的調查

作者:鄭慶杰  責任編輯:張 璐  信息來源:南京農業大學學報(社會科學版)2019年第04期  發布時間:2019-07-31  瀏覽次數: 575

 農村空心化所導致的農村產業凋敝、社會散落、文化失序的公共性消解已經成為迫在眉睫的發展問題。鄉村振興戰略提出繁榮興盛農村文化,空間分析路徑能夠為鄉村社會秩序和公共性建構提供一種結構和關系路徑。研究發現傳統民間文化儀式能夠在個體、家庭、宗族、宗族之間、村落之間、跨越省域的空間之間進行有效社會整合,進而建構空間社會網絡的公共性。儀式的神圣空間和世俗空間、制度空間和民間空間中多元參與主體在博弈實踐中探索行動邊界與合作共識之可能性。因此民間信仰儀式的空間流動拓展、多元參與主體的博弈共識能夠形成合力,促進鄉村社會公共性的重建。


關鍵詞儀式空間;空間流動;鄉村公共性;公共性建構

一、問題的提出

中國自改革開放至今,農村社會現代化進程加快,但城鄉之間流動的速率提升并未改變城鄉二元結構的現狀,城鄉差距依然不斷拉大。農村人口的城市化流動,導致了家庭結構的斷裂、“三類”留守人員的形成、農村勞動力的缺失、土地的拋荒,導致了鄉村傳統家族凝聚力和鄰里互助的弱化,進而形成了從產業基礎到鄉村社會秩序的凋敝和衰敗,學界稱之為農村“空心化”“過疏化”[1,2,3],呈現為農村公共合作的弱化、社區組織的渙散、社區公共文化和公共生活的“碎片化”,村落共同體認同的凝聚力下降等公共性的消解[4]。

鄉村社會的公共性可以分解為公共物品、公共合作與組織、公共精神等多個維度[5],但是公共文化是公共性的核心特質[6]。然而公共文化的建構,既需要組織活動載體,又需要鄉村社會生活的基礎。黨的十九大報告提出了鄉村振興戰略,強調繁榮興盛農村文化,傳承發展提升農村優秀傳統文化,加強農村公共文化建設。這一政策框定了農村公共性建設的文化路徑。農村公共文化可以從時間和空間兩個維度來理解,從時間上來看,傳統農村社會安土重遷,鄰里世代守望相助,在特定的地域條件下,形成了“物的秩序”、人們社會交往和互動“主體間性”及其組織和制度表現,還有農村社區公共精神和價值觀[7,8],這都是在特定空間下生活的人們感知、行動,并通過彼此交往整合后形成的整體空間[8],因此空間分析視角可以把上述公共性的多個維度進行統合分析。

從認識論角度,空間被康德看作人類認知世界的“先驗范疇”[9],但是從社會意義建構的角度,更重要的在于如何認識“人類作為一種存在是如何存在著的”[10],也就是要呈現農村公共文化的空間建構與展現。任何一種社會空間,都是一種人與人、人與事之間的關系形態,一方面行動者通過行動生產著空間關系,另一方面空間的關系結構和形態生產制約著行動者的空間性行動[11]。社會學意義上的空間不是一種自然空間,離開人的自然空間毫無意義。空間也不是人們活動于其中的容器,空間是被生產的,是人們基于文化、權力和資源分配所形成的一種社會安排。可以說空間場所的安排和布局與人們的社會生活秩序密切關聯[12]。

學界從人倫空間和神圣空間兩個維度討論農村公共空間。第一,從人倫空間來看,農村公共傳統文化中的民俗活動,借助于符號、場景、程式化和神秘性,建構了農村文化的民俗空間[13,14]。因此,無論是農村居住空間安排[15],還是農村日常生產、節慶、人生儀式[16],都呈現出因人們共同參與、共享所形成的空間場所的公共性,這些空間通過一些符號和寓意建構了農村社會生活世界的意義空間。但在社會現代化進程中,有些空間的功能不再適應時代的需要,因而導致了一些公共空間的消失。第二,在神圣空間領域,人神之間的溝通交流是生命狀態的象征性轉換,其中包含著村民安身立命的生活秩序[17]。因此無論是物質空間中在人、房屋、村落、陰陽之間所形成的多維度空間流動[18],還是在家族和村落內部形成的空間安排[19],抑或憑依宗教信仰和修行目標而形成的宗教活動的穩定性同心圓[20],都是為了梳理人群關系、規劃村落秩序,強化村落文化的公共性認同,是一種社會秩序的空間建構。

社會秩序是上述人倫空間和神圣空間的共同旨歸。但是對于社會秩序在空間的建構主體或者說動力來源,卻又有不同的觀點。第一種觀點認為,公共文化的建構,因公共空間的類型有積極、消極、半積極半消極三種類型需要區別對待,對那些為多數村民所共享、常用的空間要扶持,對那些不適應時代的就任其衰敗[21,22]。第二種認為需要政府以公共文化服務的形式介入[23,24]。第三種觀點認為,農村社會公共空間的消長呈現為正在從原來由正式公共空間所形成的捆綁式社會關聯向非正式公共空間所形成的自治性社會關聯轉變,即社會自身正在主導公共空間[25]。第四種觀點認為在農村文化的儀式空間中,除國家和市場的力量之外,儀式空間才是真正的農村自己的地方性知識[26],村民有自己的共同體道德,任何外力的干預都要與民眾的地方性知識相結合[27]。

綜上所述,關于農村公共性重建中公共文化的建構,空間是一個有效的分析和整合路徑。首先,既有研究多著墨于農村空間的靜態布局和功能闡釋并推論公共空間的去留問題,但是農村中很多公共空間安排雖然一年才發揮一次作用,卻對整個村落空間具有凝神聚力的統領意義,因此需要對空間對村落公共生活的凝集和村民的儀式文化期待進行動態分析。空間是屬人的空間,是村民的公共文化活動所形成的社會互動,以一種流動的方式將散落的空間分布點加以關聯、激活并建構農村社會生活秩序的公共性。這種流動性具有空間的再生產性和拓展性、輻射延展性,并能夠編織生成更寬闊復雜的社會公共網絡。其次,既有研究所主張的公共文化活動中政府主導和社會主導兩條路徑需要得到進一步細化分析,在公共儀式活動從傳統衰落中復興的不同轉換階段,社會和政府雙方相互借力,彼此探索共謀共贏的可能,這是一種融合的路徑而非此消彼長的替代過程。

本研究采用農村文化振興中公共文化的空間分析視角,通過農村民間信仰公共儀式活動的空間安排、儀式參與主體的社會互動、儀式程序的流動性關聯,進而探索農村社會公共性如何在理念上強化、社會互動頻率上加深、公共空間關聯網絡上拓展,最后形成鄉村公共性的建構。本研究采用個案研究,選取江西贛南客家地區H村的農歷春節期間“送大神”民俗文化活動,采用參與觀察法和深度訪談法收集資料。訪談人員包括鄉鎮和村委會成員、大神理事會成員、村民和信眾若干。

H村位于江西省贛州市南康區西南部,距離贛州城區約35公里,村民總數3000余人,村小組有22個。村莊四周環山,村民的房屋、廳堂依山而建。全村山地面積16435畝,耕地面積只有1045畝,村中青壯年勞動力多選擇外出務工。村落大致為東西走向,村里有一條通向鄉鎮市區的小路,末端連接了作為附近鄉鎮村民飲用水來源的一個水庫。一條河流從水庫出發自西向東貫穿整個村落。全村由彭、廖、羅、蔡、謝、朱、邱、王、藍九大姓氏組成,其中彭氏占了人口總數的60%,歷屆村主任和村支書皆有彭氏族人。據《彭氏七修族譜》記載,“明正德年間(1506—1521),萬壽公自龍泉攜子同母遷居南康西鄉李姑堡大寨坑”,此后彭氏族人不斷繁衍,至今經歷了約20代,600余年。期間廖氏于公元1676年遷入寨坑,并與彭氏結成了不間斷的姻親關系。

“送大神”儀式是彭氏和廖氏家族特有的以紀念屈原為主題的傳統祭祀活動,每年春節期間舉行。儀式由請神、扎神、起神、移船、唱船、劃船、送神七個環節組成。正月初一至初六為請神和扎神;初六至十五連續10日,每天都要重復移船、唱船、劃船的過程;正月十六將龍船送至水口處焚燒送神,全部儀式結束。據當地村民解釋,紀念屈原本應在端午時節,但由于村內只有一條小河流,無法舉行賽龍舟活動,加上過年時間長,族人皆在家中,祭祀活動改在了春節。古時贛南山林深密、瘟疫瘴癘橫行,驅鬼逐疫、迎神納福是地方民間信仰主題之一,也是H村“送大神”民間儀式活動的核心。該儀式活動主要包括三個關鍵物化符號:一是一幅據說有300多年歷史的大神卷軸畫像,畫面分為雷公雷母、龍船眾人、水中人物、岸上人物四個構件;二是12名H村工匠根據大神卷軸畫像上龍船圖樣扎制的真實龍舟;三是宗族內部流傳至今的包含家族遷徙史和家風家訓內容的《木根源》唱本,8章22000字。

二、村落的空間分布

(一)先祖與后代

H村雖然由彭、廖、羅、蔡、謝、朱、邱、王、藍九大姓氏組成,但是彭、廖是兩大排名靠前、最重要的姓氏,人口占比最大。經過600多年世代繁衍生息,截至目前,彭姓家族共有十個房支。這十個房支之間并不是同一年代的橫向并列關系,而是具有代際關系。這十個房支分別有自己的分支祠堂,或者是第二世、第三世祠堂,或者第五世祠堂。家族血脈傳承存在著世代延續的時間縱向序列,這其中所貫穿的是傳統農村社會的血親人倫和差序格局,也就是傳統禮制中的“五服”關系所表現的宗族社會結構[28,29]。這是構成村落社會共同體的重要連接紐帶,也是以家族為本位的村落共同體公共性建構的重要體現。

雖然家族世代的血親傳遞是以時間序列展開,但是家族先祖的祭祀祠堂卻是以空間的橫向點狀分布定位。從H村多所祠堂的空間定位來看有兩條分布規律:第一條是在空間上呈現為由第一代祠堂向外擴散型,進而在外圍逐漸依據山勢地形所形成的點狀居住點分布。第二條分布規律是祠堂和宗族內后世子孫分別沿著溪水的流向逐漸由上游向下游分布。以上先祖和后代的連接紐帶,憑依在時間上的血親代際傳遞和祭祀祠堂空間的橫向分布,分別從縱向和橫向兩個維度構成了村落共同體。

(二)祠堂和居住的混合

贛南地區山谷密布,地形高低起伏,以丘陵為主,因此可耕地面積和可居住的平原地帶非常稀少,大多民居依山傍水而建。因此,祠堂和居住形成了空間上相依、功能上嵌入交叉的混合形態。H村由于地形所限,可用作建造房屋的平地非常稀少,因此當某一房支的后代因為人口的急劇增多而需要擴建房屋的時候,就需要占用先祖祠堂的所在空間。這種占有是通過族內的共同商議來決定的,最終結果要求占用先祖祠堂所在地點的那一家人,要在自己建造的居住房屋之內,留出宗族內部祭祀祖先的祠堂空間。因此技術性的處理策略就會在建筑空間上表現出來,這一家樓層四層,上面三層是居住所用,下面有一層留出很大的一個公共廳堂,作為這一房支原初祠堂的空間,為本房支族人共同祭祀祖先所共用。這種祠堂和居住的混合,雖然是一種妥協的產物,但是卻在實際的意義上形成了以祠堂空間凝結族內成員、形成族內公共團結的凝聚力。這反而在一定的程度上消除了祠堂作為公共空間每一年只有在特定的時間節點上才能夠由族人共同參與其中的一種公共空間安排,而是只要在社會生活中形成族內成員之間的社會聯結和互動,就能夠進入祠堂公共空間,進而強化了這一祠堂空間作為族內成員共同認同的身份歸屬符號的象征意義。

三、儀式的空間流動、拓展與公共性建構

(一)內部流動

“送大神”儀式既是H村春節期間的重要民俗文化活動,更是彭、廖兩大姓氏的重要家族祭祀儀式。整個“送大神”儀式,從正月初一到正月十六,從請神到送神共七個環節。在空間的流程安排上,首先從本年度負責的彭氏家族某一個房支廳堂內部開始,逐漸向外流動和拓展,并在最后的送神儀式中,形成了整個村落所在區域共同參與的公共文化活動。從空間上看,這是一個從點到點、最后多點成面的空間流動和社會聚合關系。

1.共同參與

前一年“送大神”儀式活動結束之后,畫有龍船圖像的大神卷軸,就會被送歸到總祠收藏起來。因此每一年新的“送大神”活動儀式開始,就要去總祠將大神卷軸畫像請回到本年度負責整個大神儀式的房支廳堂中,稱之為請神。“送大神”民俗儀式活動主辦者是由各個房支各個家庭每一年度輪值,據統計彭氏家族各房支子孫按現有的人口規模,需要每30年才能夠輪到一次主辦“送大神”活動。如此漫長的等待和對“送大神”活動所能夠為自己的房支以及家庭帶來祈福祛災的期盼,表現為族人精心的籌辦、虔誠的祭禱、全心的參與。這在時間序列上構成了一種目的論的文化意義期待,在空間上形成了每一個房支在自己廳堂籌辦舉行“送大神”活動的一種輪值制度。輪值房支所在祠堂只是空間起點,隨后的游神或稱移船活動,會通過大神的流動吸引其他房支和人們的參與。

在扎制龍船的過程中,共有來自不同房支的12位工匠參與。為更好地開展和安排整個“送大神”儀式活動,組織者成立了大神理事會,專門處理“送大神”儀式活動所涉及的一系列公共事務。從初一到初五,活動地點固定在本年度負責操辦“送大神”儀式的房支廳堂內進行龍船的扎制和其他準備工作。12位工匠的一日三餐均由本年度輪值房支內部的不同家庭輪流承擔,具體表現為頭兩天在某一個家庭吃飯,隨后三天分別由不同的家庭來負擔一日三餐的供應。這個程序中公共事務的聚焦點是扎制大船,由共同一個祖先的房支負責,但具體的支出和餐飲供應卻由房支內部的不同家庭負責,這就形成了家族內部房支公共性建構邏輯:共同的祖先、一致的目標、分散的房支、家庭的參與、流動的承擔。

2.游船儀式的空間流動

從初六到十五,整個“送大神”儀式活動中的游船儀式是非常重要的組成部分。首先,其他每一個房支自己廳堂內部所收藏的龍燈,都要到承辦本年度大神活動的房支廳堂,也就是龍船和畫軸所在地進行朝拜。同時儀式程序要求,從初六到十五的每一天,各個房支的龍燈在自行外出活動之前和回來之后,也都要來大神龍船面前朝拜。這就形成了六支龍燈隊,每天早晚各一次從各自廳堂所在的空間點流向大神龍船所在地,形成了一種家族內部萬源歸宗、八方來朝的儀式關系。鄉村聚落中社會生活秩序的公私之間,其邊界具有游移性和相對性。相對于每一個獨立的家庭而言,房支就是公共聚落空間,相對于每一個房支而言,總祠就是公共空間。相對于每一年度的儀式活動,大神和龍船的所在廳堂就是公共聚落空間。血親源流、家庭房支宗族的認同和凝聚,嵌入和滲透在儀式所激活的社會公共網絡之中。其次,從初六到十五,每天下午三點開始游船活動,即將大神卷軸畫像和龍船共同護送到下一個房支祠堂。游船過程中大神卷軸畫像和龍船的搬運,以及鑼鼓隊的安排,都是由即將接手的下一個廳堂安排人員具體分工負責。游船的路線,需要從一個廳堂到另一個廳堂,沿途會穿過村落的主要街道,整個隊伍浩浩蕩蕩,敲鑼打鼓、鞭炮齊鳴,綿延半里地。沿途經過很多居民院落,人們在自己家門口進行燒香點燭并燃放鞭炮,以表示自己的認同、虔誠和祈福。最后,每天下午五六點鐘之后,當大神卷軸畫像和龍船最終落腳在當日所歸屬的房支祠堂后,本房支的各家庭成員、男女老少都會攜帶鞭炮香燭到龍船和大神卷軸畫像面前進行跪拜、磕頭、祈福或還愿。筆者在現場觀察到前往廳堂來敬拜大神的村民絡繹不絕,敬拜態度虔誠無比。

從以上儀式活動程序所展現的空間流動性來看,大神卷軸畫像和龍船是所有的村民共同參與祭拜的焦點和對象。每一支龍燈隊在空間中的早晚朝拜,以及護送大神卷軸畫像和龍船到下一個廳堂,均象征著宗族、房支、家庭和個體對共同祖先慎終追遠的敬拜。無論是空間流動的過程之中,還是在大神卷軸畫像和龍船定位之后的廳堂內部,沿途駐足觀望的村民的積極參與,和大神卷軸畫像以及龍船落定之后所在廳堂的成員,共同構成了一種超越于個體、超越于家庭、超越于房支之外的村落公共性的社會連接。盡管截至目前的分析,依然停留在宗族內部的社會公共性聯結,但是下面我們將會分析這種空間的拓展所帶來的更具想象力的社會公共性建構。

3.唱船的分工和流動

在整個“送大神”的民俗儀式活動中,每一天從一個廳堂到下一個廳堂的游船儀式,不僅僅是大神卷軸畫像和龍船的空間移動和地點改變,還包含著空間游動內部文化意義的共享。伴隨著大神卷軸畫像和龍船的兩個文化構成要件之外的第三個就是《木根源》。這個文本包含著大量豐富信息,其中既有家族遷徙史,又有家風家訓的倫理道德規范。儀式規定,當大船游到下一個廳堂的時候,從晚上八點開始,根據歷史上形成的由來已久的分工安排,大船當晚所在房支成員從中選取自己房支所負責演唱的《木根源》中某一章節,鑼鼓伴唱三個小時。從初六到十五,十個房支演唱完所有篇章,其中三個房支共享一章,廖氏家族獨唱一章。《木根源》的分工演唱儀式活動稱之為唱船。整個文本前后不同篇章在內容上具有連貫性和邏輯遞進性,不同廳堂和姓氏共享同一個文本、分工各唱一章,進而共享共同祖先的遷徙歷史以及祖先對子孫后代在家風家訓方面的倫理道德訓誡和規范要求,也共享文本所闡釋的家族文化意象和意義內涵。文本的一致性、空間的流動、房支及其成員的分散性、文化價值和意義認知的共同指向性,共同在儀式流動中建構形成社會文化的公共性,進而形成了家族內部的社會團結和村落空間內部的公共文化意義指向上的人心所歸和價值整合。

(二)外向流動

以上論述的是在整個“送大神”的儀式活動中,隨著空間的轉變和整個儀式活動的流動性游移,宗族內部所呈現出來的一種建構公共性的邏輯。接下來我們看這種公共性能否通過儀式活動的外向流動,在空間上形成一種向外拓展社會聯結的可能。

1.家族的空間拓展

彭氏家族內部各個房支的六支龍燈隊,從初六到十五還經常受邀到周邊其他村落中去表演。這些邀請的發出者,恰恰是在更大的地域空間范圍內彭氏家族的其他房支。儀式同樣要求龍燈前往外村同宗姓氏活動時,出發前和回來后都必須祭拜大神卷軸畫像和龍船。這種宗族內部血脈傳承關系的認定,往往依據共同地域某一姓氏家譜的歷史記載。每年一度的春節“送大神”儀式活動的邀請外出,恰恰在空間上拓展了彭氏家族在更大地域范圍形成社會互動和共同體聯結,進而促成了以彭氏家族為主導的H村村落社會交往空間和鄉村之間的公共性聯結。

2.家族間的拓展

首先,“送大神”儀式活動是H村廖氏和彭氏兩大家族共同的家族文化傳承活動,因為歷史上兩大家族的密切聯姻,因此扎制龍船的12位工匠中也有廖氏家族成員。這是從歷史延續而來,通過“送大神”活動的共享和參與,形成了對于村落內部不同姓氏家族之間的公共關聯,其超越了單一家族本位。其次,在唱船過程中,每個房支分別選取《木根源》中的一個篇章來演唱,但是在正月十五最后一晚最后一個篇章是由廖氏家族的廳堂成員來演唱。這意味著最后一個晚上的大神卷軸畫像和龍船的落腳點是在廖氏家族的廳堂中。

由上可知,H村的“送大神”民俗儀式活動,已經從單一姓氏向外姓氏拓展,這是宗族之間的社會合作,其背后的推動基礎是由歷史上多年累積延續而來的兩個家族之間的聯姻所構成的合作關系,客觀上促成了兩大姓氏家族之間社會共同體更高層面上的整合,增強了宗族間在鄉村空間里社會凝聚和鄉村公共秩序的整合力度。這其中所蘊含的意義,絕不僅是兩個姓氏宗族的問題,而是在贛南地區資源有限的山間空地,宗族實力的強弱,以及贛南地區素來具有土客之爭的宗族械斗傳統形成的客家人聯姻互保等多種因素的影響下能夠促成不同姓氏宗族之間的整合和共同的祖先認同、文化認同,有著不同于北方平原地區,或者資源豐富地區、生存空間開闊地區的社會整合和公共性建構效果。

3.信仰空間的拓展:城鄉之間

據村民解讀,大神卷軸畫像中河岸上的道士是其某一代先祖,由于法術高明,能夠驅災辟邪保人平安,因此實現了由人到神的轉變。這類某一個具體歷史中的英雄人物轉化為備受人們崇拜的神靈,在我國的民間信仰中有非常多的案例。尤其是在江淮和長江以南的地區,民眾深受水患災難影響,因此如果某地民眾發現某一個英雄人物,發揮了驅災避難的重大作用,便會形成民間崇拜祭祀,進而這個人就實現了由人到神的轉變。在H村所在周邊地域,廣泛流傳著大神靈驗的各種傳說,因此信眾眾多。在春節期間筆者發現有不少信眾驅車幾個小時從周邊廣東和福建省份,前來祭拜,極為虔誠。在本年度承辦“送大神”活動的房支某一家庭,有四個兒子分居全國各地。其中一個兒子在深圳開辦公司,但從初一到初七,他一直參與整個活動,到正月十六“送大神”的時候,他又從深圳趕回參加最后的送神儀式。他的解釋是大神非常靈驗,自己必須虔誠,這樣才能夠保佑自己在外邊的事業平平安安、順風順水。像這樣的信眾,不在少數。

由上可知,大神的靈驗性在周邊空間地域構成了共同的認知和一致的信仰崇拜,這就在一定意義上形成了所謂的信仰圈[30,31]。這是一種文化空間的拓展和信仰層面公共性的整合建構。我們還可以在傳統和現代的文化光譜中來觀照文化時空內部的社會整合,因為信仰的靈驗所帶來的外部城市空間反向回歸鄉村空間尋求一種精神意義上的寄托和認同,所以在調查中可以看到很多信眾來自H村所在地域周邊城市。因此從宗教信仰層面,城市空間和鄉村空間就不是城鄉二元結構所框定的一種存在張力的二元性,而是具有在文化意義上進行交匯、碰撞和整合的可能。

4.跨越省域的儀式流動和空間拓展

由于贛南地區處于贛閩粵三省交界處,因此在彭氏家族進行家譜修訂過程中,他們對于家族的各個分支,在更廣大空間地域范圍內的分布進行了訪求,得知廣東南雄地區有彭氏家族分支,因而形成了跨越省際的社會關聯。每年“送大神”活動,他們都要邀請來自南雄彭氏家族的舞獅隊進行表演。在“送大神”公共儀式活動現場,既有贛南地區當地的舞龍隊,又有來自南雄具有嶺南文化特色的舞獅隊。我們在現場還看到來自南雄的舞獅隊隊員正在教贛南彭氏家族的年輕人如何學習舞獅并且相互切磋。這不僅僅是跨越省域的彭氏家族在空間上形成的社會關聯以及宗族共同體的拓展和團結,更重要的是共同參與“送大神”活動促成贛南地區客家文化與嶺南文化之間的學習、交流和融合,更進一步引導擁有網絡時代多元文化理念的青年人跨地域之間的文化交流,而不僅僅是宗族之間內部的血親認同。唱船活動在2014年申請成為江西省非物質文化保護遺產,進一步從國家政策導向層面界定了這個發源和基于傳統村落和宗族內部的傳統文化儀式活動的公共文化定位。“送大神”儀式和唱船活動,不再拘泥于單一姓氏宗族、單一村落、單一區域空間,而是成了更廣泛意義上的更大空間范圍、更高層次的跨越省域和城鄉的公共文化活動。

四、儀式空間與多元參與主體

任何一種傳統的民間文化活動,總是特定歷史條件下的產物,在其歷史變遷的過程中,整個民間文化活動的儀式、程序和意義指向,以及民間活動的參與主體,都會隨著外部環境的變化,而不斷地適應和作出調整。H村的“送大神”活動也不例外。下面我們將從儀式的多維空間,也就是神圣空間和世俗空間、制度空間和民間空間兩對關系入手,來探討“送大神”這項傳統民俗文化活動作為農村傳統文化傳承的重要表現,是如何在一系列多元參與主體的博弈和策略應對中,逐漸打開邊界對外開放,轉身成為農村公共文化建設的重要構成部分,并進而促成鄉村的社會秩序整合和公共性建構。

(一)神圣空間和世俗空間

1.圣俗空間轉換:凈手儀式

在民俗儀式活動中,神圣空間和世俗空間有著明確的邊界。如前所述,“送大神”活動隨著空間的流動有著自己的邊界,比如說宗族內部、宗族之間、村落之間、區域之間,其整體的空間呈現為一種容納性和開放性,其意旨將共同的大神信仰作為基礎,凡是對于大神信仰有興趣、虔誠和認同的人們,均可參與此民俗信仰活動,因此并不限于村落特定空間和地點。這種容納性和開放性,并不以喪失其神圣性作為基礎。因為凡是外來民眾欲參與大神信仰儀式活動,都要用干凈的水來洗手洗臉,通過凈手之后,才算被接納并進入祭拜大神的神圣空間參與活動,哪怕只是觀看。凈手儀式界定了大神信仰的神圣性,同時也是世俗空間參與神圣空間的轉換和開放程序。

2.內外群體空間:從封閉到開放

1949年以后,隨著國家政治和文化環境的變化,“送大神”傳統民俗儀式活動在H村就慢慢消失了,《木根源》文本也被有心人悄悄收藏起來。直到1978年至1981年期間,“送大神”活動才被慢慢恢復。然而即便如此,直到十多年以前,該項儀式活動還是屬于村落中彭氏和廖氏兩大家族內部的文化祭祀活動,只限于家族內部身份成員參與,并不對外部開放。但是隨著農村現代化進程加快,青壯年勞動力大都外出務工,村里只剩下老人,即便是小孩,也大多隨著其年輕的父母到周邊城市居住。整個村子里的社會和公共文化生活逐漸蕭條,組織“送大神”儀式的主體多為老年人,他們多在60歲以上。大神理事會中不少人認為,隨著自己年齡的增大和身體狀況的逐漸變差,非常擔心“送大神”儀式活動,包括扎制龍船的手藝不能夠傳遞下去,因此他們也慢慢地轉變觀念,向整個村落的其他家族、外部村落,甚至來自更廣大外部世界和城市中的陌生人開放整個民俗儀式活動,以吸引更多的人來參與和關注“送大神”儀式活動,而不至于流失失傳,這是在訪談中老年組織者最強烈的愿望表達。因此我們可以認為這種民間活動,正隨著社會時代的變遷而逐漸轉化自己的立場,由家族內部的封閉向社會逐漸開放,呈現文化的公共面向。

(二)制度空間和民間空間

現代社會進程中,社會公共性建構不足的重要原因之一,是來自體制系統的制度理性化和制度民主化進程的不匹配,因此需要更多地對社會參與進行制度安排[32]。本研究認為制度理性化的背后是政府行動主體決策機制的理性化。但是社會公共性是國家和社會共同建構的產物,制度理性也會在社會民眾的參與中被再生產或改變。通過對上述兩類行動主體在社會基層生活中的互動觀察,甚至會發現,社會生活的公共性得以演練的痕跡,正如托克維爾所論,是一種公共參與的民情或習性的訓練和養成[33]。因此本研究將制度空間界定為由政府主導的運作空間,而由民間社會自發組織形成的各類事務運作空間稱之為民間空間。制度空間和民間空間的區別由政府決策和社會決策的差異性所致,一方具有正式官僚科層體制的制度性組織架構,在事務決策過程中是現代理性化取向,另一方是民間社會自生自發形成的自我治理的公共合作架構,往往具有自發組織、非營利、非正式、彈性化特征。我們接下來探討這兩種空間在H村的“送大神”民俗儀式活動中的策略博弈和互動共謀。

1.民間空間

(1)鄉土文化根脈的延續性

1978年以后,“送大神”活動才在民間的呼聲和國家對于社會控制的逐漸放松中慢慢得以恢復。雖然表面上看似民間文化活動的消失和復興,均是政府之手強化或放松外部約束條件所致,但是倘若民俗文化儀式活動失去了其在村民社會生活世界的意義建構和滿足民眾文化需求的功能,那么無論政府怎樣開放寬松或放手,也不會有其復興重建的土壤。因此這里的關鍵在于諸如“送大神”之類的民間儀式文化活動,擁有其在鄉村民眾社會生活中的不絕根脈。那么我們從“送大神”所在的H村的民間信仰復興中,可以看到其在老百姓的日常生活中所扎的根脈之深,其既基于宗族的組織基礎,也基于民間信仰的精神基礎。

(2)村民自治組織:大神理事會

圍繞舉辦每年一度的“送大神”儀式活動,他們成立了大神理事會,制定了大神文化節章程,并且做了財務和審計等分工。調查發現,20世紀80年代至90年代,H村“送大神”儀式活動在實施過程中,資源總體上還是捉襟見肘,因此或多或少需要村委會或者鄉鎮給予部分人財物的支持。但是進入21世紀以后,因為“大神的靈驗”,聲名傳遍四鄰八鄉和周邊地區,無數信眾從四面八方涌來祭拜、燒香、祈福、許愿、還愿,“送大神”活動越辦越紅火。2017年,這些信眾所捐助的香火錢總額大概有40萬元,2018年達到48萬元,已經足夠開支整個大神文化節活動期間所需要的費用。因此他們也漸漸地不再需要地方政府的支持,并具有了獨立運作和開展活動的能力。這些費用不僅僅用于開展整個“送大神”儀式活動,而且還用于資助村里考上大學的孩子們的希望工程獎勵基金、公共文化廣場征地、文化館建設、總宗祠維修等村落和宗族公共文化事項。

2.制度空間

(1)中央政府的政策導向

從國家層面來說,非物質文化遺產保護工程是一項重大而又持續的國家文化政策。為了響應國家的號召,從中央政府到地方政府,逐級成立相對應的文化職能管理部門,并制定了相應的年度任務目標,要對地方所保有的傳統文化進行挖掘和整理,并且逐級上報形成各個層級的非物質文化遺產保護項目。H村的“送大神”儀式,2014年成功申報成為江西省非物質文化遺產保護項目。但是在村落空間歷史中所形成的“送大神”這樣一種民眾話語表述,在非物質文化遺產保護項目中被轉化為“唱船”。這種話語表述方式的轉換,其背后潛藏著中央政府和地方政府,以及H村的“送大神”儀式的組織者之間的博弈策略。對于中央政府來講,第一,要重新建立中華民族的文化自信,因此要挖掘傳承優秀傳統文化,而參與聯合國的非物質文化遺產保護工程,就是一項在全球中彰顯文化大國地位的重要表現。第二,現代民族國家的建構,恰恰是要基于科學和理性的政教分離,尤其作為主流意識形態的馬克思主義唯物史觀的無神論定位,決定了在國家政策層面上不可能顯示與神靈相關的明確支持。而“唱船”這個表述,恰恰能夠消弭并修飾“送大神”活動背后神靈信仰的定位,并呈現為一種文化上的中性表述和民間傳統文藝的風格,這就能夠被納入國家話語體系,獲得國家政策層面上的認可和支持。

(2)地方政府的政治任務

地方政府一方面要完成中央政府下達的關于保護非物質文化遺產的任務目標,另一方面還要快速地充分挖掘地方文化資源和生態資源,大力發展第三產業。2012年開始,贛南各個縣市開展全域文化旅游建設,挖掘地方文化資源,打造文化旅游產業,進而為地方農村發展帶來新的生機和出路,這就與非物質文化遺產保護的文化任務一起合并成為一項政治任務。“送大神”民間信仰儀式就成為重要的活動載體。

3.多元參與主體的博弈、策略互動和合作

(1)政府和民間的互動

大神理事會充分認識到這是一次難得的把自己嵌入政府工作中的機會,只有這樣才能夠獲得來自政府的更大支持,這種支持既包含資金和人員的支持,又包含這項文化活動的政治合法性支持。因此他們在自己的話語表述中也進行了轉換。

首先,大神理事會同意在江西省非物質文化遺產保護項目中,去除“大神”兩個字眼而轉化表述為“唱船”。其次,他們在自己的理事會定位中,直接將理事會的職能界定為主辦“大神文化節”。“送大神”儀式活動,是更具有鄉土自生自發氣息的一種表述,然而文化節卻是一種現代社會文化的產物,是一種在政府和市場的合力共同作用下,所衍生出來的現代性節日界定稱謂。然而,作為民間空間的大神理事會,將自己的職能定位為“大神文化節”,這無疑既需要關照和適應現代化社會進程中的文化標示,又需要接納政府對于文化節的界定。文化節在一定程度上逐漸消除其“神性”信仰的特征表述,表現得更為中立化,同時也滿足了政府對于民間文化支持的中立地位,這符合前述無論是中央政府還是地方政府對于意識形態文化主導的立場堅守。另一方面也反映了大神理事會作為民間空間中的行動主體,與政府合作的策略性應對的行動取向。再次,宗族內部聯合向外爭取政府支持。縱貫600多年分枝散葉的彭氏家族,房支和人口眾多,內部也出現了貧富、權勢和世代恩怨所導致的遠近親疏的分化,但是當面對政府作為“外群體”力量能夠表現為支持本族公共事務的意向時,他們能夠在宗族“內群體”消弭分歧,形成一致力量,具體表現為他們爭取政府100多萬元的古建筑修復資金進行彭氏總祠的維修。盡管在這個過程中還存在些許爭論、拉鋸甚至扯皮,但是本研究認為這更是一種基于家庭、房支、宗族和外部政府的一種公共合作的演練而產生的妥協和談判,恰恰需要成為基層民眾社會公共生活的常態機制。最后,制度空間和民間空間互通有無。自從“送大神”民間儀式活動申請為江西省非物質文化遺產保護項目后,“唱船”文化活動更是聲名遠揚。每年從初七到十六這一段時間,H村就成為周邊地區和城市居民在春節期間參與地方民俗文化活動的重要集聚地。第一,為了打造文化旅游產業,大神理事會負責征地、地方政府負責地面建設,投資15萬元建成了村公共文化廣場,作為“送大神”公共儀式活動的集中展演和聚會場所。第二,多方共同應對公共安全。正月十六是最后的結束儀式———“送大神”,最高峰在中午達到7萬人之多,2018年僅午餐就有350多桌。對于極有可能存在的公共安全隱患,無論是大神理事會、H村兩委,還是地方縣鄉兩級政府,都非常謹慎小心,相互密切磋商,制定盡可能嚴密的安全防范措施和應急預案,以防止踩踏、煙花爆竹、火災等公共安全問題。村里自發組織、地方政府調動大量公務人員和警力,民間非營利專業救援組織“藍天救援隊”三方共同參與現場秩序的維護和治安。

(2)文化精英和民間的互動

因為中國的改革是政府主導型,因此中國的大學公共教育機構和新聞傳播媒體都是政府體制下的產物,所以在本研究中筆者將其歸入制度空間。H村“送大神”民間信仰儀式活動,不僅僅是地方政府執行非物質文化遺產政策的產物,在具體的實施過程中,地方政府、H村村委會和大神理事會、高校專家學者圍繞如何申報非物質文化遺產保護項目進行了密切的互動。因此可以稱之為制度空間和民間空間在文化領域的互動。首先在申報之初,他們就從北京師范大學和中國民間文藝家協會請來了民俗學界的專家學者進行考察和論證,并給予了具體的指導和實施意見,以及在申報書的編寫和內容的表述上,進行了聚焦和修飾定位。其次,在申報成功之后,不少地方高校的專家學者和研究人員紛紛介入H村“送大神”民間信仰儀式活動的田野進行采風和調查。在具體調查過程中,大神理事會的組織者認為,新聞媒體的記者雖然能夠將以“唱船”活動為主的“送大神”文化節進行及時的宣傳報道,但是他們并不進行深度系統的挖掘和整理,然而理事會成員和村民自己的文化水平又不足以支撐他們開展這項研究活動,因此期待能夠借助外來專家學者等高校研究機構的力量,“送大神”文化活動進行深度的挖掘和整理,以使自己的文化得到系統的研究和保存,并傳之于后世。

五、小結和討論

當代中國農村現代化進程非常之快,但是城鄉二元結構并未得到根本改觀,因此,農村的空心化和凋敝化現象成為學界關注的議題。農村向城市的流動,不僅僅是農村主要人口勞動力的抽離,更重要涉及家庭結構、農村產業、社會公共秩序、社區團結和共同體的凝聚力以及社區認同等一系列的公共性問題。公共文化是建設公共性的重要的路徑之一,這其中既包含基礎的物的秩序和資源,也包含公共組織、公共理念和公共精神。本文無意探討所有的內涵,而力圖以空間研究作為切入視角,探討扎根于鄉土自身的民俗儀式活動,以一種流動性空間安排,實現從個體、家庭、宗族到宗族之間、村落之間、跨越省域的社會互動和公共關聯,進而通過儀式空間中的多元參與主體的互動和博弈,建構和拓展鄉村的公共性。

(一)儀式的空間流動能夠激活拓展鄉村公共性邊界和密度

在傳統民間信仰文化儀式的活動中,尤其是祖先信仰和神靈信仰合一的類型中,血親代際傳遞是宗族的重要團結紐帶。在其中我們可以發現,從個體到家庭到宗族的公共性邊界不斷地向外拓展和游移,然而由信仰活動所推動的社會關聯和公共性的建構,不僅限于上述所說的內部流動,還進一步拓展到不同的姓氏之間,以及同一信仰圈的地域空間和跨越省域的宗親聯絡。因此,由宗族的公共民間信仰儀式活動出發,首先是在宗族內部構成了公共性的共同體團結,其次通過跨越地域的村落之間基于同一信仰圈的信仰空間的融合,再次進而形成跨越省域的宗親認同所形成的社會關聯,最后促成了更廣大空間內部的社會公共性整合,這其中還夾雜著不同的地域空間之間的異質性文化交流和整合。構成上述公共性建構和社會聯結的兩大媒介因素,第一是血親宗族關系,第二是信仰和文化交流關系。因此,當我們用空間的視角,基于民間信仰儀式活動來分析微觀層面上的“空心化”農村社會形態時,發現鄉村其實可以通過文化活動來重新建構農村的社會公共空間網絡,擴展其邊界、增強其密度。民間信仰儀式活動作為一種社會資本,激活空心化農村所嵌入的空間網絡,重建空心化農村與外部更廣大世界的社會關聯,進而促成空間網絡中各個行為主體的普遍聯系、共同參與、一致認同,乃至可能形成多元化、多層級、多空間的社會公共性建構和整合,以消減、規避農村產業凋敝、人口散落、社會失序的風險。

(二)儀式空間中多元主體參與公共性建構

1.神圣空間與世俗空間的封閉與開放

從宏大的文化變遷框架來看,在鄉村公共文化的建構過程中,中國農村的現代化進程是一個世俗化的發展趨勢,然而信仰問題,只是隨著時代的發展,信仰的條件發生了變化,其實就信仰本身而言,“一切都未曾消失過”[34],民間信仰的組織基礎和精神基礎在中國鄉村依然存在,但其儀式活動的神圣空間和世俗空間之間的邊界,會隨著時代慢慢開放并具有容納性,“內群體”和“外群體”的開放,都呈現出多元主體參與鄉村公共文化的建設。

2.制度空間和民間空間的博弈和合作

我國社會的總體改革是政府主導型,因此在政府的決策制定和實施過程中,正式制度空間的科層制、中立性、理性化、規則化不同于民間空間的自發性、自治化、地方主義風格。然而在社會改革進程中,中央政府、地方政府、鄉鎮村委和民眾自治組織,比如大神理事會,都會就特定的合作事項及其所處的情境條件,進行策略性的博弈和互動,對其分析需要關注多方互動主體的實踐邏輯。因此現有研究中所主張的要么政府權力介入和主導,要么非正式公共空間———自治性社會關聯勝出的二元式選擇需要得到更加貼近和關照農村社會日常生活真實面向的重新審視,這也是“制度—生活”分析框架的合理性所在[35]。

民間空間能夠為鄉村傳承千年而不絕的傳統文化互動提供堅實而營養豐富的土壤,而且能夠凝聚村民的共識和認同,因為只有扎根于鄉土、自我生發的民間文化才能為面對現代化各類文化沖擊的村落社會提供安頓人心秩序的基礎,也能夠賦予農村社會中廣大民眾的生活世界以充盈的意義。因此,如何面對現代化進程的各項影響因素,包括人口的外流、鄉土文化自信和文化主體的喪失,制度空間中政府主導的政策取向與民間空間的文化堅守,怎樣達成更多的共識合作,需要多元主體在博弈中探索各自行動的空間和邊界。所以,儀式活動中不變的是村民的文化認同和生活世界中的意義追尋,變的是建構公共文化的多種博弈和合作可能路徑。基于民間文化信仰的公共性建構,微觀內部村落自生秩序和宏觀外部現代民族國家之間,形成了復雜的關聯。

本研究從空間角度集中關注研究對象作為社會行為主體及其參與行動和社會互動關系,并對其空間流動的社會意義和多維空間中社會行動主體參與公共文化建設的類型化進行梳理和拓展,因此主要是一種組織和關系的分析進路。本研究尚未闡釋現象學意義上的農村民眾主體怎樣通過民間信仰和儀式參與建構主體的自我認知和意義世界,進而拓展社會世界結構的前代、同時代和后代經驗聯結和意義構成。探究現象學意義上的社會空間的公共性建構,將是下一步的研究主題。同時需要指出的是,本研究對象的時間界定在春節期間,那么春節之外的日常鄉村空間聚落的公共性是否能夠延續,需要對研究對象進行深度追蹤調查。近期的調查顯示:為了避免儀式活動短期效應,地方政府和大神理事會正在探索民俗文化互動的時間可持續性和空間的可固化凝視性以及旅游常態化模式。因此依然不容忽視的是,儀式空間的符號象征和時間節點與日常生活世界意義建構的可持續性之間的關聯生成機制問題,鄉村公共性彌散于日常生活中,需要凝聚且可持續。


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