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晚清民國時期的祭田輪值糾紛

作者:杜正貞  責任編輯:王晨輝  信息來源:《近代史研究》2012年第1期  發布時間:2019-08-19  瀏覽次數: 672

【摘 要】在新發現的民國龍泉地方法院檔案中,有大量晚清至新中國建立前祭田輪值的訴訟。祭田輪值糾紛和訴訟的頻繁發生,既與祭田輪值制度有關,也與民國時期法律和司法的困境有關。在民國親屬繼承等法律變革的背景下,這些祭田輪值糾紛和訴訟也反映出祭田、宗族所面臨的變革,以及百姓宗法觀念的改變。這種種變化是近代社會、經濟結構變遷的一部分。

【關鍵詞】祭田;輪值;繼嗣;宗法


祭田,作為族田義產的一種,是專門為了保證祖先祭祀延綿不絕而設立的。祭田的管理有受田分管、專管、輪管(值)等多種形式。其中輪值制度,是較為常見的一種。在輪值制度下,祭田按照房支的次序,依次在族人中間輪流值管、收益,值年的房支或子孫也相應地擔負該年的祭祀。

祭田在設立之初,幾乎都規定祭田由后代所有子孫共享。換言之,祭田設立者的所有后代男性子嗣,都有輪值祭田、分享祭田收益的權利,同時也負有操辦祭祀的義務。但在實踐中,由于繼承制度和輪值管理的復雜性,圍繞著子嗣身份的認定、輪值的份額、輪值順序等等問題,會產生很多糾紛。民國龍泉地方法院檔案中有大量涉及祭田的案件,據《龍泉法院志》統計:“龍泉祠產祭田(清明田)、書燈田(助學谷)均為宗族共有產業,比較別縣為多,往往因共同人輪值、輪值人與輪值人之間發生爭執而引起訴訟,約占民事案件總數的18%。”②

一、宗祧繼承制度下的祭田輪值

雖然北宋以來族產祭田在南方各地多有創置,尤其是明代中期以后,祭田的設置日益普遍,規模日漸擴大,祭田糾紛案件亦層出不窮,但是歷代國家法典卻少有專門針對祭田的條文。在《大清律例》中,專門針對祭田的只有乾隆二十一年(1756)附于盜賣田宅條下的一條例文:凡子孫盜賣祖遺祀產至五十畝者,照投獻捏賣祖墳山地例,發邊遠充軍。不及前數,及盜賣義田,應照盜賣官田律治罪……以上知情謀買之人,各與犯人同罪,房產收回,給族長收管,賣價入官,不知者不坐。”“其祀產義田,令勒石報官,或族黨自立議單公據,方準按例治罪。如無公私確據,藉端生事者,照誣告律治罪。”③

乾隆年間這條“子孫盜賣祖遺祀產”例背后,其實已經隱含了將祀產作為宗族“公有物”的看法。在民間,族產祭田作為“公產”的觀念,更是長期以來的共識。這則例文被民國初年仍實際有效的《大清現行刑律》所繼承。到了1928年,最高法院判例將祭田明確定性為公同共有物但禁止盜賣祭田這一法律,遠不足以覆蓋所有與祭田有關的糾紛。清末民國年間龍泉縣的大量祭田糾紛,也并不是因為盜賣祭田而起,而是圍繞著爭奪祭田輪值的權利和順序展開的。

清代和民國初年的法律雖將祭田認定為特殊的公共財產,卻沒有進一步對擁有這種公共財產的“共有人”的身份,以及他們對于祭田的權利和義務做出明確規定。但在實踐中,官民基本認同祭田輪值權利的獲得,要以繼嗣為先決條件。自宋代以來,家庭財產的繼承要以宗祧繼承為前提,“繼產必先繼嗣”的觀念和法律都日益強固。⑤祭田被認為是來自“祖蔭”的遺產,并且與后代祭祀祖先的義務相捆綁,所以對祭田權利的繼承,更加強調繼承者應具有相應的宗法身份。在有親子的家庭中,親子們自然地成為后嗣,并在分家和遺產分割中遵循一定的原則(往往是平均分配的原則)繼承財產,包括祭田輪值的權利。但以往的研究證明,在傳統時代家庭無子乏嗣的情況是很常見的,由此引起的產業繼承糾紛,也非常多。在財產繼承以宗祧繼承為前提的條件下,立嗣成為解決這一繼承問題的主要途徑。

“嗣子”與嗣父母是一種擬制的血緣關系。立嗣的目的,對于嗣父母和宗族來說,是保證祭祀不絕、房支不斷;嗣子也因此而得以繼承嗣父母的財產,尤其是祭田的份額。立嗣要經過一定的程序,例如在族眾的見證下拜見嗣父母或祭告宗廟。有的還要以書面的形式記錄下來,作為憑證,這就是“立嗣書”。在民國龍泉地方法院檔案中,一些訴訟卷宗里附有作為證據的“立嗣書”。在下面這份“立嗣書”中,我們可以清楚地看到,祭田輪值權利的繼承是立嗣的重要內容。

立承嗣書。尊長瞿全福等情因智房自榮、自茂二兄名下乏人承繼,查族譜,系屬大宗,不可虛懸,邀集族議,擇立胞侄克儉即炎松為嗣。昭穆相當,族情允協,爰立嗣書,與侄邊承祭。自立書之后,所有智房應輪清明、冬至祭田,一概歸與侄邊永遠承值辦祭。日后內外子侄人等,不得再行爭執,亦不得反悔異言。其智房祖考墳塋,以及生辰死忌,三節羹飯,務須視親生父母,永照管祭掃,不可失落。惟望盡孝盡敬,永念宗功。無怠無荒,長綿禋祀。□不負尊族擇立美意也。立承嗣書,永遠為據。

同治十三年二月十九日立承嗣書尊長瞿全福

見書 胞侄松青 (畫押)

房長 鳳池 (畫押)

長運 (畫押)

鳳友

嫡姑夫 王錫昌 (畫押)

代筆 瞿吉峰 (畫押)

這份立嗣書說明了立嗣的原因:大宗絕嗣,不可虛懸。而擇立的原則,首先是昭穆相當,并且需要同族眾人的認可,“邀集族議”是必要的程序。這從立嗣書后的署名包括“尊長”、“房長”等人可以看出。立嗣之后,嗣子繼承了所承嗣房支原來的祭田份額,同時也承擔了相應的祭祀義務。

除了立嗣書,嗣子的身份最直接的證據是族譜的記載。在民國祭田案的卷宗里,很多都附有抄錄的譜系簡圖。判案的縣知事、法官也都要求當事人提供族譜作為證明。在修譜的時候,將嗣子的姓名從生父的支系中注明或劃去,改寫入嗣父的名下,是確認嗣子身份最關鍵的程序。它意味著這個人作為某人“嗣子”的身份得到了肯定,也就意味著他可以享受這個新的身份所包含的利益,并需要承擔相應的義務。

在祭田大量存在、輪值制度日益普遍的情形下,“入譜”意味著一個人擁有了輪值本族本派祭田的權利。對于整個宗族來說,也就意味著祭田利益在宗族內部的重新分配和輪值秩序的調整。因此,圍繞著修訂族譜、入譜的行為本身,會產生很多糾紛和訴訟。以“閉譜滅嗣”或“篡改譜牒”而提起訴訟的案件并不少見,這些行為的背后都是對祭田利益的爭奪。⑧ 一方面,強勢家庭在修譜之時,通過自己充任或賄囑編輯,改動譜牒,爭相承嗣無子乏嗣的同族房支,爭奪、侵吞祭田輪值份額;另一方面,乏嗣單弱之家又以慣例或情理為由,力圖通過修譜,將財產和祭田權益遺留給在舊有制度下沒有承嗣權的女兒、養子等。在社會傳統和繼承習慣都面臨變化的民國時期,由此引起的訴訟尤為常見。

因為爭奪祭田輪值,而圍繞“祭簿”展開的案件也很多。一些祭田由于設置年代久遠,房支繁衍,人口眾多,每一輪的時間間隔越來越長,六七十年一輪的情況也不少見,中間還有新房支的增添,絕嗣、乏嗣房支的立嗣等諸多變動,因此輪值的順序尤為復雜,也容易引起紛爭。記錄歷次輪值情況的“祭簿”,是追究輪值順序的最有力的證據。龍泉地方法院檔案中,民國祭田案的材料還顯示,當地每年祭田的輪值,是以祭簿的交割為標志。194310月,求交祭簿一案,吳姓提交的聲請狀稱:祭簿照例上交下接,應由相對人交申請人收執,以便明春辦祭收租之憑證。”⑨祭簿就像是一根接力棒,上一年值祭的人將祭簿交給下一年的應輪之人,也就意味著祭祀義務和祭田收益權轉交到了下一年的應輪人手中。正因為如此,“祭簿”也成為覬覦祭田收益的族人爭搶的目標,強占、匿藏或篡改“祭簿”,都是爭奪祭田輪值權利的手段。“季姓族大人稠,子孫賢愚強懦不等。強者奪取弱者應輪祭田,為常有之事。故祭譜為彼等所藏匿,輪流秩序因之而紊亂。”⑩類似的言詞,常見于訴訟檔案中。

1923年,李學連李忠交措陷祭簿案的訴狀稱:民承太祖懷正公遺下有孟仲季三房輪流清明祭田一莊。遞年除完糧辦祭醮墳銷用外,可得洋十余元。民國十二年份,按序輪流,確系應輪及孟房(即民)下辦祭完糧,有應享之利益。民于民國十一年將該祭田立批出代與李師智侄邊承辦,均無異議。詎料突有房長李忠交,耳聵昏迷,專聽李學林唆使,措陷祭簿,不肯交出。欲將該清明祭田擅自處分,欺凌吞滅,圖飽私囊。刻下清明祭期將屆,耕種期間在即,民邀同族理,迭理不依,唯有抄呈代批,并照章購貼印花洋三角九分正,請求知事暨承審官公鑒。11

在普遍而成熟的租佃制度下,某一年份的祭田耕種和收益權,都是可以預先出貼給他人,從而提前獲取利益的。但是祭田的耕種卻必須要持有祭簿,才能進行。我們在訴訟檔案中,常常看到當事人申述“譜(簿)不交出,祭田種不來,就是因為祭田產權不明確,收益權年年輪轉,在這種情況下,難免有霸種、搶割種種風險,而祭簿幾乎是證明這一年的輪值權歸屬的唯一證據。因此,雖然在理論上,擁有親子嗣子的身份,就可以擁有祭田輪值的權利;但是在實踐中,祭田收益權的獲得并非一勞永逸。立嗣書族譜祭簿等文件記錄了祭田輪值的資格和順序,但是“嗣子”的身份和他們對于祭田的權利,仍然需要一次次地履行相應的義務,才能得到不斷地確認。“辦祭”和“完糧”就是與祭田輪值權利有關的兩項重要的義務。

“辦祭”,即操辦當年的祖先祭祀活動,主要是清明節的宴請;“完糧”,即繳納田賦。兩者都是擁有祭田輪值權利的附帶義務,同時也是重要證明。在光緒三十四年(1908)至宣統元年(1909)的一場爭祭糾紛中,原被兩造互控對方搶貼光緒三十四年的祭田,被告在辯訴中說:節屆清明,身應照簿辦祭,割串完糧,誰知瞿林炎狡串瞿□□掯留祭簿,復又教唆自旺搶割糧串。俟身祭無可辦,糧無可完。揣其心,莫非于庭訊之日,以身祭未辦、糧未完為詞,而冒祖奪祭,易如反掌矣。12

循例操辦清明節的同族聚餐,不僅是獲得祭田收益權后必須履行的義務,而且也是爭奪祭田輪值權利的一種手段。在一些訴訟的訴狀、辯訴狀和供詞中,當事人都以已經辦祭宴請,作為爭取祭田權利的證據;也會以對方未曾辦祭,作為提起控訴的重要理由。例如1926年的一樁祭田糾紛,就是以欠祭滅食提起告訴,訴狀中說:民等承舜法公遺下有祭田一莊,遞年清明分為長、二、三房輪流辦祭,凡輪值者,除于祠內及墳墓祭祀外,并須備辦菜食,聚合族人等會食一餐。年年如此,毫無間斷。現清明祭譜載明可查。本年應輪及長房仲賢公名下張世英、張世妹、張森榮等辦祭。詎伊等對于所得祭田,去年已被貼去,而清明一切祭禮菜食均敢違章,欠不遵辦。民等與其理論數次,又復置之不理。伏思先人置次祭產,意在日后子孫永作辦祭之用。茲被告人祭田利益而知收,應盡義務而不辦,可謂不孝之極矣。查民等合族遞年備辦菜食十八桌,每桌約需洋二元五角,是被告共計欠洋四十五元,為此繳納審判費大洋一元九角五分。請求知事暨承審官查核施行,合族感戴。”(13

在這些言辭中,“辦祭”的祭祖儀式如何舉行,并不是陳述的重點。當事人所強調的是開祠宴請,族人均已出席的事實。因為族人的赴宴,也就意味著大家對于當事人輪值該年祭田的認可。不僅如此,族人出席每年的祭祖宴席,同樣會成為他們不斷證明自己是本族子孫,并因此擁有祭田收益權利的行為。在上述光緒三十四年的爭祭糾紛中,被告反訴原告冒認同宗,其中的一項理由就是,以往“遞歲三屆赴席,未見自旺(即原告)來祠。(14

相比于“辦祭”在宗族認同中的重要性,“完糧”則是來自國家的認可。在一些訴訟中,政府頒給的完糧執照,是證明當事人在某年份曾經輪值某處祭田的有力證據。在1933—1934年的一樁祭田糾紛中,當事人在訴狀中說:其祭租均系全數歸氏收益,數十年來均無異議。且有迭次輪流年份完糧糧串可證。15)當事人出具了從1924年至1929年的完糧執照,力證自己對于祭田的權利。這些證據是被官方所承認的,是司法官員裁判的重要依據。

綜上所述,在奉行宗祧繼承制度的傳統下,祭田輪值權利的獲得,直接與人們在宗族中的合法身份相聯系;而獲得“族人”或“嗣子”的身份,是以同一祖先派下的男系血緣關系為前提的。不僅如此,“族人”或“嗣子”的身份,還需要立嗣書、族譜、祭簿以及不斷地參與各種宗族活動來證明和維持。祭祀、修譜、建祠以及祭田輪值等本身都是重要的宗族活動。從此意義上說,“族人”或“嗣子”的身份與祭田輪值的權利和實踐,是互相確認的。換言之,在傳統的親屬繼承制度中,人們不僅是依據某些規則,如宗法制度,確認身份,然后獲得相應的權利和義務;而且,宗族的范圍、房支的譜系、族人的身份都需要通過年復一年的、類似祭田輪值這樣的實踐,通過族譜、祭簿的歷次修訂活動,甚至通過無數的糾紛、訴訟、調解和判決,得到確認、強調或修改。

二、“異姓繼嗣”與祭田糾紛

如前所述,在宗祧繼承制度下,獲得祭田輪值權的前提是擁有“嗣子”的身份,而且清代法律嚴格規定,嗣子必須在昭穆相當的同宗族人中選擇,尤其嚴禁“異姓繼嗣”。(16)但是事實上,在民間多有異姓繼嗣的情況發生。在一些宗族中,允許養子、贅婿等異姓繼嗣甚至得到族規的明文確認。在浙江的很多縣份,民眾因年老無子,而收養異姓小兒,以為養老之計,這些所謂的螟蛉子是可以載入宗譜的:近支遠族見該房既有螟子,亦并無爭繼之異言也。17)贅婿入嗣在浙江一些地區也廣泛存在。民國年間的民事習慣調查報告中的浙江部分,專門有贅婿入嗣一條:“安吉縣自洪楊之亂后,人丁稀少,間有宗系斷絕,而本人復僅有女無子,因贅婿至家,改從妻姓,得繼承妻父之宗祧及遺產。倘婿之本宗復無兄弟子侄,日后生有二子,即以長嗣岳家,次歸本宗,親族均無異議……又據龍泉縣公署王、謝會員報告,該縣亦有此項習慣。”浙江的金華等地都有這項習慣。(18

民間習慣與法律之間的沖突,給各級官員裁判相關訴訟帶來了很大的困難。尤其在晚清法律改革的浪潮下,有一部分法學家也開始表達了擴大擇立嗣子的范圍,賦予立嗣者更多自主權的思想。如薛允升曾經說:“取外姓親屬之人承繼,似亦可行。古來名人以異姓承繼者,不知凡幾,亦王道本乎人情之意也。”(19)在晚清修訂民法的過程中,沈家本也主張廢除舊制。他曾經撰文《變通異姓為嗣說》,認為當時宗法制度已經徒具形式,而異姓親屬之人,情誼素來親密,雖事由人合,與同宗一族之以天合者,似屬有間,而血脈究亦相通……然尋常異姓誠不可亂宗,若異姓而為至親之親屬,似亦不妨變通矣。”(20)所以,1911年完成的《大清民律草案》,將擇嗣的對象,從同宗昭穆相當者,擴大至姐妹之子婿妻兄弟姐妹之子。(211925年編定的《民國民律草案》,雖在《繼承編》下專列《宗祧繼承》一章,但也允許姊妹之子母舅之孫妻兄弟之子承繼宗祧,或立女之子為嗣孫。但是,由于清朝的迅速滅亡和北洋政府垮臺,《大清民律草案》和《民國民律草案》都沒有正式執行。而在民國初年大理院時期,作為民事審判之依據的《大清現行刑律》民事有效部分,卻仍然遵循《大清律例》中有關立嗣的諸項條文。也就是說,在1930年之前的法律中,異姓立嗣仍然是不被認可的。民國初年有關祭田輪值的案件審理中,法律和民間慣例之間的沖突仍然在繼續。

民國龍泉地方法院檔案中有關祭田案件的資料顯示,由“異姓繼嗣”而引起的祭田輪值權利的爭奪,大致有“養子繼嗣”和“贅婿繼嗣”兩種常見的情況,且兩者在習慣和法理上所遭遇的困境,也是大致相同的。

以常常引發祭田輪值糾紛的“贅婿繼嗣”為例,根據《大清律例》規定:“其招婿養老者,仍立同宗應繼者一人承奉祭祀,家產均分。如未立繼身死,從族長依例議立。”(22)在法律上否定了贅婿對妻家或妻前夫家的繼嗣權。大理院判決例民國5年上字第988號,更加嚴格地明確了即便入贅時有承繼宗祧之約定,亦不能認為有效。(23)宗祧繼承的原則否定了贅婿和女兒對祭田的權利。1919年吳毛氏告吳有煜、吳有澄兄弟閉譜滅嗣,就是這樣的一個案例。(24)孀婦吳毛氏僅有一女,早年招贅一婿,并聽憑族人擇立侄兒承嗣。但因該侄早逝,并未育有后代,吳毛氏請求將自己的外孫明愛(即女兒與贅婿所生之子)立為繼承人,并寫入族譜,但她的請求遭到了吳氏族人的反對。縣知事對此案的批語很有代表性:狀悉,繼承系人事訴訟,應遵章納訴訟費方準受理。且查呈詞以入贅而爭繼承,理由不盡充分,毋庸起訴,候族議可也。25

不管民間的習慣如何,只要觸及“異姓繼嗣”這一根本原則,縣知事即可以駁回訴訟。但是,他在事實上又沒有完全否定現實中人們通過“異姓繼嗣”而獲得祭田輪值權的可能性,而只是明確了“異姓繼嗣”在律法上不成立,因此不予受理,但最后的結果如何,則聽憑民間的調處——即所謂的“族議”。民國初年,關涉繼嗣和祭田輪值糾紛的案件審理,第一步大都如此,類似“聽候族議,勿庸涉訟”的批語也很常見。但是一旦當事人表示“族議”無法調處,再次呈狀告訴,縣知事即會根據法律和證據,做出判決。大理院關于繼承和宗族、族產的一系列判例、解釋例,為知縣、承審官們提供了更為具體、詳細的判決依據,但受制于原有的律例,這些新的法律條文仍然沒能解決“異姓繼嗣”和祭田輪值糾紛案件中的問題。

1919年洪大支、洪大田與洪大珍互爭祭田一案為例。這是由于抱養子而引發的族產案的典型。洪大支狀告洪大珍為異姓抱子,違法爭繼,訴狀中說:

民曾祖國洋公生民祖兄弟四人,長廷玉、次廷梁、三廷中(即民祖)、四廷才。才生三子,長士芬、次士葵、三士蓮,俱無后。除士葵、士蓮已經族議,擇民嫡叔士溫之三子大化、四子大育繼承,不生疑意外,惟士芬日前抱養葉山頭莊葉科有第三子取名大珍,為螟蛉之子。前年士芬去世(即民房伯父),曾經房長士信(即民父)、士溫(即民嫡叔)、士唐(即民房叔)等開親族會議,擇例民胞弟大田,承繼已故伯父士芬名下為嗣子,并議定除士芬伯父在日,以抱子大珍名義受買田租二十余石,歸珍自由管業外,所有士芬自由分關內財產,酌給三分之一歸抱子大珍承受。其余三分之二,并太祖遺下清明祭祖及眾產等業概歸民弟大田繼承人管業,永為醮祭墳塋之資。照此會議固甚公允,有議約可證。

詎經議后,大珍復爭本年胞弟大田繼承嗣父士芬名下輪及上代國洋公遺下祭租六十石之業。理說莫何,反敢索擾不休。乞查大珍原屬異姓,是民伯父士芬向葉姓抱養螟蛉之子,并非與民洪姓同一血統之直接卑屬,何得妄行鳩占鵲巢?叩前清繼續有效之律,及民國三年大理院上字第八十號判例,內開異姓養子止有酌給財產之限制,絕無混爭承受財產之明文。本案既經親族會議酌給三分之一歸珍管掌,其三分之二及上代太祖遺下祭田眾產,俱歸民胞弟大田繼承管業,已有成議。大珍故不得違背族議,越分混爭。況律載明異姓收養之子,無論為所后之親喜悅與否,不得以無子遂立為嗣。此異姓亂宗,故為先行法律嚴禁。大珍更不得違背現行法規,與民胞弟大田混爭繼承財產,及民太祖國洋公祭租等業。(26

原告的依據是《大清現行刑律》民事有效部分,其中規定異姓抱子只能酌分財產,而不能繼嗣。由于不允許異姓養子繼嗣亂宗,所以異姓抱子便不可能爭奪祭田的權益。

被告洪大珍的辯訴理由,則主要基于以下兩點:一是自己已經載入宗譜,以往并無族人有異議,“切民年僅四齡,已抱與洪姓父士芬為子,我父愛如親生,為民娶妻傳宗,紀載宗譜,連育三男一女……”;二是在洪姓宗族中,異姓養子入繼為嗣的情況非常多,且都記載于宗譜之中,“洪姓族上歷有抱子承繼之先例,并無異姓抱子不得承繼之譜規,以故于民上四代之抱子,有應武公,上三代抱子有國銓公,上二代之抱子有廷和公、廷饒、廷枝公,上一代有士銘、士福,同行輩之抱子有大盛、大連等八人。歷代以來,繼繼繩繩,傳枝接統,載在宗譜,足為本案之鐵證。絕未聞先代之房族有會議立約,不許應盛等抱子傳宗之異議。”(27

洪大珍的這種說法,在洪姓宗族的另一件爭奪洪姓元房(長房)祭田輪值權的糾紛案中也有證明。洪姓元房的唯一繼承人洪士學沒有親子,同樣抱養葉姓小兒為養子。洪士學去世后,該養子歸宗葉姓,導致元房絕嗣,各房爭奪洪士學僅有的遺產——祭田。雖然,在該案中葉姓抱子在歸宗后,放棄了承嗣洪姓的資格和權利,但是在洪姓各房的訴詞和證詞中都一再強調,洪姓族譜內有抱子入繼為嗣。(28

在現有的卷宗中,沒有找到洪大支、洪大珍互爭祭田案的判決書,但是根據洪大珍“呈請照判執行事”的訴訟狀可知,該案初審判決被告抱子洪大珍獲得了作為洪士芬嗣子的合法身份。(29)再據洪大田的一份上告狀可知,此案后又經二審,洪大田甚至請求申送大理院更判。在這兩份檔案中,可見初審和二審判決的理由,均依據大理院的解釋例,即異姓子孫依該族慣例,既已取得權利,族人非得其同意,自不能率以剝奪。(30

民國初年的大理院是最高審判機構,大理院的判例具有法律效力,也是指導地方審判的重要依據。由于從清代留下來的律例,與社會的實際情形和民國已經受到西方法律思想影響的法學界的觀念,都有很多不能配合之處,所以大理院判例實際上起到了法律微調的作用。但是從上述洪姓祭田案來看,雖然大理院針對親屬繼承問題,有相當多的判例,并對“異姓立嗣”問題作出在法理上相對統一的解釋。(31)但是當這些解釋真正在現實中與地方習慣遭遇的時候,即暴露出它們之間的矛盾。

一方面,大理院判例堅持了“現行律凡以異姓養子為嗣,在所明禁”的原則,多次強調這條法律屬于強行法,“不容當事人以意思或習慣擅為變更尋繹”。(32)但是另一方面又認定:所謂異姓亂宗系指不得立異姓為嗣子,與養子之能否入譜本屬各為一事。33)面對在民間普遍存在的立嗣才能入譜,入譜即為立嗣的觀念和習慣,這些解釋顯然不足以指導地方司法機關作出具有信服力的審判。不僅如此,大理院又賦予族譜和宗族慣例相當的權威性,表現出鼓勵宗族對立嗣問題自行裁決的傾向。這種傾向,在地方司法機關審判、尤其是縣知事的判案中,更加明顯。在上述洪姓第二宗祭田糾紛中,縣批就說:“該民所稱元房之繼,既憑親族會議定,應爾正當相承,著即照議推理可也,何必多瀆此批。”(34)司法解釋的模棱含糊使得不管是立法者、司法者還是百姓,對于法律與民間習慣之間、司法機關與宗族之間,究竟為何種關系,都拿捏不定。這種狀態是此類糾紛不斷發生,并常常導致上訴、纏訟不止的重要原因。

民國初年由“異姓繼嗣”而引發的祭田輪值糾紛,不管從發生的原因,還是審判的程序上,都與清代的情況沒有太大變化。大理院的判例,雖然大大豐富了相關案件的適用法律,但它并沒有從根本上解決中國古代司法傳統中,法律與民間習慣、司法機關與宗族之間模糊不清的關系。大理院的判例在恪守舊律宗祧繼承的原則與照顧現實社會的慣例方面,難以兼顧協調;加之判決執行上的不力,這些都使得判決并不能有效地平息糾紛。法律和司法判決的權威性也因此受到損害。人們似乎并不認為法律和判決較之于民間習慣有更高的權威,因此,雖然經過無數次的訴訟、審判,并因此在大理院形成了很多具有法律效力的判例,但是它們并沒有成為新的社會規則,也無助于形成新的社會秩序。

三、宗祧繼承廢除后的祭田輪值糾紛

1930年底公布、193155日施行的新民法親屬編、繼承編,廢除了宗祧繼承。除了承認民法親屬編施行前的立嗣行為,將之前的嗣子女與嗣父母之間的關系等同于婚生子女之外,嗣子的概念徹底被拋棄了。(35)新民法完全打破了以往賴以界定輪值權利和形成輪值秩序的立嗣原則,在將祭田定性為公同共有物的前提下,將其作為遺產的一種,遵循一般遺產的繼承規則,并承認遺囑繼承的效力。是否擁有嗣子的身份與能否得到繼承祭田的輪值,不再有直接的聯系。這就為異姓繼承祭田輪值權利的合法化打開了大門,對于祭田輪值制度以及祭田本身的命運都帶來重大的影響。

1930年代初,陳德全與陳謝氏等擅賣祭田產案,是新民法頒布后不久出現的祭田糾紛案。陳姓太祖遺下輪流祭田7標,計租32石,由五房輪值。長房在1929年因家境貧寒,衣食無著,經過族眾會議通過,將祭田輪值的權利出賣與異姓李云騰。二房、五房均絕嗣無人。糾紛起因是陳謝氏(三房寡婦,亦無子絕嗣)準備出賣本由自己管理的三、五兩房祭田股份于葉海明。這在舊律中當然是無法想象的。四房后人陳德全因此提出調解聲請。陳德全的理由,無外乎自己兄弟二人作為陳姓族中唯一的男性子嗣,應該擁有剩下所有祭田的權利。他在聲請狀中特別強調:總之,族有產未得族人同意,田也不能賣,契也不能交。”(36)陳謝氏的辯訴狀針鋒相對地指出,原告亦無子,且原告之父乃屬異姓抱養,依法自無異姓亂宗及妄想兼祧之權。但是,惟氏從前姑念陳姓人丁稀少,故每逢順斗公祭田輪流長房之年,則歸李云騰收益,倘輪流二房與四房之年,則歸于原告人收益,至于輪流第三房松泮公及第五房宗水公名下之年,其祭租均系全數歸氏收益,數十年來均無異議。且有迭次輪流年份完糧糧串可證。37

此案曾經和解,原被兩造在親友調處下,對該7標祭田的所有權做了清晰的劃分,其中松樹蚯田租六石歸李云騰所有;西溪、黃相灣、窯門前田租十二石歸葉海明所有;嗚呼井、牛樹坵下、保官路外田租十二石歸陳德全所有,根據這個約定,這份田產就完全失去了祭田的性質,而成為各人所有的田產。但是,陳德全向龍泉法院申請和解撤訴的過程中,隱匿了這份和解書,擅自偽造了另一份和解書上呈,并以偽造的和解書再次向葉海明爭奪田產收益,從而引發了進一步的訴訟。

在這份偽造的和解書中,對于這項祭田的收益分配,完全依照了舊有祭田輪值傳統下的權利分割模式。首先,在祭田的32石租中,抽2石仍歸五房輪流辦祭;其次,買入長房股份的李云騰擁有6石的收益,買入第三房股份的葉海明擁有原屬第三房的6石收益,原屬第五房所有的6石租谷的收益權,則由葉海明、陳德全平分;原二、四兩房的收益則歸陳德全所有。這份由陳德全偽造的和解議約,所訂立條款當然有利于陳德全本人的利益,這無須討論。但是在這份偽造的契約背后所反映出來的觀念,卻值得我們注意。陳德全擅自作出的對祭田的處分,其實是更為接近傳統規則的。在這份偽契中,并沒有直接分割祭田的所有權,他將原來祭田輪值的經營方式變為股份制,所分割的只是祭田的收益。而從中專門提取一部分作為輪流辦祭的費用,也解決了繼嗣制度廢弛、祭田的收益權流出本族以后,祖先祭祀的延續問題。

原被兩造的訴詞,以及陳德權偽造的和解書,都反映出當事人雙方仍然抱有宗祧繼承的觀念。但同時,將祭田作為“共有物”,通過宗親會議出賣給異姓的行動或方案,在新民法頒布之前和之后都存在。在這些行動和方案中,不再考慮祭田與宗族祭祀、煙火接續之間的關系。既然這種處理方法,在民間一直存在,這就讓當事雙方在辯訴中對于宗祧繼承原則的堅持,看起來更像是一種策略性的說辭。所不同的是,在1930年代前,這些說辭是與當時的禮法制度一致的;但1930年新民法的頒布,讓這套說辭至少失去了法律上的支持。龍泉地方法院對此案的判決,也顯示出法院徹底貫徹了新民法的思想:“按共有物之處分,固應得共有人全體之同意,但共有人之一人,自由處分其應有部分,原非法所不許。本件被告陳謝氏與葉海明所締結之七標水田之買賣契約,其處分之部分為五分之二,除一股為五房宗水外,純屬被告陳謝氏自己股份,與原告之應有部分并無損害。縱據原告陳述,五房宗水絕嗣,由其父康祥入繼,然不能提出其他合法佐證,以資證明。是被告等關于該部分所締結之買賣契約亦無損害原告權利之可言。”(38

判決不再糾纏于原被兩造在宗法上的身份問題,沒有從“立嗣”的角度論證原被兩造是否有處置祭田的權力。不僅如此,法院還強調祭田雖然是共有物,但祭田的輪值權等同于祭田股份,雖然祭田的所有權不經過共有人全體的同意,不能買賣,但是根據新民法中“各共有人得自由處分其應有部分”(39)的規定,輪值權的祭田股份是可以由股份持有人自由買賣的。

不論是通過“共有人”的合議買賣祭田所有權,還是共有人中的個體單獨出賣祭田輪值的權利,都進一步增加了祭田流入異姓之手的可能性。為保證后代祭祀不絕而設立祭田的目的,至此不再有法律上的保障,祭田的特殊屬性完全被消滅了。正如上述案件中,陳德全在一次調解中說的:“祭田當不能賣的,如能出賣,我上代的墳塋,何人祭掃。”(40)新民法的規定和解釋,不再考慮和保證祭祀的延續問題。

1933年李樹清訴劉妹兒祭田糾紛案,則不僅反映了執法者態度的轉變,同樣透露出百姓對于新法律的接受和利用。這個案件中,原告李樹清所屬宗族有祭田9標,每年合租二十幾石,歷來由天、地、人、和四房輪值。1933年應輪至原告李樹清所屬之人房值祭。原告因為和房異姓贅婿劉妹兒霸種,聲請調解,并主張因為和房絕嗣,應由自己承繼。被告劉妹兒則辯稱,1924年入贅和房李明炎為婿,十幾年來耕種李家之田,李姓叔伯子侄毫無異議。原告人房所有祭田權益,在宣統二年(1910)已由原告之父杜賣于李明炎為業,有賣契為證。且李明炎身故前,立有遺囑,所有和房應輪祭田均由劉妹兒之妻承繼。法院認為,“賣契”證明原人房祭田輪值權利已屬被告岳父擁有,“遺囑”將所有遺產歸被告之妻所有,且原告不能舉證自己已承繼和房,故原告對人、和兩房祭田輪值收益均無置喙之余地。所以判決駁回原告之訴,訴訟費用由原告負擔。

與本文第二部分列舉的1919年吳毛氏告吳有煜、吳有澄兄弟閉譜滅嗣案一樣,此案也涉及女兒與招贅婿是否有權繼承父親的祭田收益。但與1919閉譜滅嗣案完全不同的是,法官不再堅持繼承人必須是嗣子,而是以遺囑和契約作為裁判的依據。這種裁判上的改變,是民法改革在司法實踐中的直接反映。被告人父親開立遺囑,將財產和輪祭權都遺贈予自己女兒的行為,相比于前案中,財產繼承,尤其是族產祭田的繼承前提是入譜和繼嗣的做法,也是巨大的改變。這說明在民間習慣上,人們對于祭產性質、繼承原則的認識都已經在悄悄發生改變。

簡言之,祭田成為在新的繼承法律制度下的“公同共有物”,祭田收益的權利越來越與人們在宗族中的身份、與“立嗣”行為失去聯系,祭田的特殊用途和性質都在發生轉變。法院在相關訴訟中的裁判,也有加強這種改變的趨勢。在稍后1937年的一件祭田輪值案中,原告在訴狀(律師所撰)里就直接以新法作為自己的依據:查現行法例并無宗祧繼承明文,相對人主張繼承已無法律可據。”“宗祧繼承已為現行民法所不許,尤缺乏法律上之根據。411943余明金與李朝林祭租案中,原告余氏兄弟三人,有清明祭田數丘,由三房輪值。弟弟余明滿于19424月間病逝,喪事由原告余明金料理。余明金將該年余明滿輪值祭田收益收歸己有,以補貼自己所付喪葬費用。被告李朝林則聲稱,余明滿在1940年已將自己應輪祭田出貼于自己耕種,并有出貼據為證。原被兩造因此發生搶種糾葛。在這個案件中,雖然原告是該項祭田派下唯一的男性后嗣,但是在訴狀和歷次言辭辯論中都沒有用承嗣作為理由,來要求獲得弟弟的祭田權益。

推事:“這祭田是幾房生輪的?”

余明金:“三房生輪的。”

推事:“那(哪)三房?

余明金:“余明松、余明滿及我三房。”

推事:“那么余明松這房呢?”

余明金:“只有嫂嫂及兩個侄女兒,沒有兒子的。”

推事:“那他為何不來爭呢?”

余明金:“因為我墊用弟喪葬、醫藥、祭祖等費用,一起要一千五百幾十元,想這祭田拿我種,相抵消的。”(42

余明金在言詞辯論中,面對推事詢問為什么他的寡嫂和兩個侄女沒有來爭祭產時,他的第一反應并不是她們沒有繼承的權利,而只是強調自己在墊付弟弟喪葬費用上的損失需要補償。不管是推事的提問還是余明金的回答,都暗含這樣一個信息:在他們的觀念中,余明金的寡嫂一家雖然沒有男性子嗣,但同樣擁有輪值這塊祭田的權利。

如果說1930年代前,雖然異姓繼嗣、將祭田出賣給異姓等行為,事實上在民間普遍存在,甚至被某些民間習慣所默認,但宗祧繼承的原則仍然存在于人們的觀念中,并通過外在的禮、法規范和內在的觀念束縛,在某種程度上維系著祭田輪值制度的存續;那么1930年新民法頒布后,這種外在的規范制約突然消失了,而民眾觀念的變化雖然較之于法律條文的改革更為遲緩,且具有個體的差異性,但在民國后期的訴訟檔案中,我們仍然能明顯地感覺到這種更為深刻的變化的發生。

四、余論:祭田與宗族的命運

法律上親屬繼承制度的變化,并不妨礙人們繼續用宗族的名義來控制財產;僅僅祭田輪值制度消失本身,也不意味著宗族的崩潰。在1930年頒布的民法得到更好延續的臺灣地區,以及實行英國殖民地法律的香港地區,宗族的形態和族產的管理方式雖然經歷了很大的改變,但它們都比大陸地區延續了更長的時間。宗族和祭田在大陸地區的命運,是由于土地改革和破四舊等一系列的運動,而被突然和徹底扭轉的。但是這些都不能否定整個宗族體系賴以建基的宗法禮制和傳統法律,在民國時期的確遭遇了挑戰。面對這一挑戰,有的宗族曾一度采取通過強化、嚴格族規譜例的方式來應對,但已無法阻止“繼嗣”的原則和觀念在祭田輪值事務中日漸失去作用,這是近代宗法制度漸行消亡這個重大變革的一個側面。隨著這個變化,“宗族”的結構和含義也不能不發生根本的改變。

自弗里德曼上世紀中期對中國南方宗族的經典研究以來,宗族作為一種控產組織(corporate)的特征,就開始被研究者廣泛關注。科大衛的研究進一步指出,所謂宗族控產,并不是指宗族擁有產權這樣簡單,中國財產的繼承法則,是容許子孫擁有其。(43)他們對珠江三角洲宗族歷史的研究揭示出,人們通過合股的方式來形成族產、建構宗族。(44所以子孫對于祖先歷史的共識,從一開始就含有合同的元素。(45)但是套用寺田浩明關于明清時期法秩序中的性質的討論,這個合同與其理解為西方契約社會中的“各方的合意”,不如理解為一種由士紳和國家的“首唱”與民眾的“唱和”一起達成的一種“命令型的約束”。(46)這種首唱唱和的關系,不僅發生在宋代以來宗族發展和普及化的整個過程中,同樣也發生在每一個宗族建構和日常經營的具體環節里。

祭田的輪值也是在這樣一種特殊的“合同”關系下進行的。不管是立嗣書還是族譜、祭簿都是通過“首唱”和“唱和”的結構來完成的文本,它們本身都不足以成為確鑿不變的權利證據:人們需要通過辦祭輪值、納糧交差的行為來不斷地確認自己擁有這種權利,而這些行為中同樣需要并充斥著“首唱”和“唱和”的互動。這使得祭田輪值的運作始終處于一種權利界限不明晰的狀態中。不僅如此,根據寺田浩明的研究,傳統的訴訟審判同樣也是在這種“首唱”和“唱和”的結構中進行的,審判者的主唱和當事者的唱和相互作用,力求使當事雙方達到一種互讓共存的狀態。但是即便這一目標在訴訟中獲得成功,“首唱”和“唱和”的審判結構,已經讓判決結果的約束力大打折扣。(47)上述祭田輪值制度和司法審判結構的同構性和雙重不確定性,是此類糾紛頻繁發生,且往往纏訟不休的根本原因。民國初年祭田輪值糾紛的訴訟和審判,沒有超越這種傳統。

科大衛曾經用“財產人人有份”和“管理輪流交替”兩大原則,來概括明清時期財產集體所有制的基本原則。(48)這兩者在明清時期的法律和習慣中都是受制于繼承制度的,它們的背后是一套宗法禮制的原則。前述清乾隆二十一年(1756子孫盜賣祖遺祀產的例文,源自于莊有恭的一則上疏《請定盜賣盜買祀產義田之例以厚風俗疏》,在這則著名的上疏中,莊有恭這樣闡述他對于祀產義田的見解:臣查砍伐樹木固已攸關風水觀瞻;若盜賣祀產義田則既絕其先世之蒸嘗,復絕其族中之生計,其情更為較重。應請嗣后凡有不肖子孫私賣祀產義田者,即照私賣墳園樹木例,一畝至十畝者杖一百枷號三個月,十畝以上即行充發。”(49)祀產義田的意義,首先在于它有關先世之烝嘗,然后才是族中之生計。我們固然可以把先世之烝嘗看成僅僅是一種說法,或是一種意念的力量,但這種說法意念的背后的確有一套制度的配合和保障,宗祧繼承制度就是其中最重要的一種。只要這套制度存在,那么宗族和族產的確可以不斷地被建構。所以,我們看到,雖然在明清時期,一個個的家族有興衰沉浮、一份份族產有消折擴充,但是宗族作為一種較為普遍的社會基層組織制度卻從來沒有消亡過。

但是到民國時期,這套制度開始瓦解。以往學者對于中國宗族在近現代的命運的研究,多強調宗族在社會變革的沖擊下,發生劇烈變化的一面;或者認為宗族改變的內部動力來自于具有新思想的青年和商人。(50)這些解釋都忽視了宗族內部的各種矛盾,以及宗族成員中多樣化的利益訴求,這些矛盾和利益訴求在傳統時期就一直存在,并且以各種民間習慣、糾紛和訴訟的形式不斷地表現出來。晚清民國歷次修訂民法的工作,都曾經試圖借助新的法律理念,調整或解決這些矛盾,其中有的較為折中平和,有的則觸及到宗族存在的根本,否定、廢除了整個宗法制度。在1930年頒布的新民法中,宗祧繼承被完全放棄,祭田族產的保證“先世之烝嘗”的第一意義被故意忽視掉了。族產被認定為一種“公同共有物”,原來族產這種“公產”背后深遠的歷史傳統、文化觀念、特殊的用途,以及那群在“宗”、“族”等概念下聚合起來的“共有人”,他們之間基于血緣或擬制的血緣關系建立起來的特殊關系,在新的法律中都不再被考慮。在新的民法中,族人之間在族產的擁有關系上,真正變成了現代西方經濟活動中的“合同”和“股份”關系。這在很大程度上背離了當時祭田族產的實際存在狀態和舊有的經營理念。(51)但這卻成為后來族產經營的變化和發展方向。

我們強調法律變革與宗族變遷之間的關系,但絕不認為是民國法律改革引發了親屬繼承、祭田制度乃至宗族的變化。相反,僅僅是法律上的變化,不可能帶來社會經濟結構實質性的變動。宗族的存在倚賴于一個復雜的社會、經濟和文化系統。以往的研究已經揭示,很多變化早在1819世紀就已經出現,包括傳統家庭和婚姻模式的多樣性,夫妻家庭對于父權制家庭觀念的挑戰等等。(52)龍泉訴訟檔案的資料也同樣顯示,普遍存在的民間行為、習慣與法律、宗法制度之間一直存在著分歧。但是,在民國以前,宗法禮制作為一種統攝法律和習俗的最高原則,仍然維系著基本的社會秩序。即便是對禮、法的僭越者,也同樣明白那條清晰的界線始終橫亙在那里。民國法律的改革和建設,是與整個傳統禮儀國家的消失配合出現的。法律放棄宗法原則、采用個人主義而消滅家族主義的傾向,在國家制度的層面上,將這些藩籬盡數撤毀。用民國法律代替傳統禮制,以建立新社會的秩序,這使得人們擁有了一套新的制度和語言,重新整合宗族和族產。這場變革,與民間社會中一直存在的對禮、法的自由闡釋和實質上的突破相配合,加速了社會結構和觀念層面上不可逆轉的變化。


注釋:

1)有關族田和祭田類型、管理方式等,參見李文治、江太新《中國宗法宗族制和族田義莊》,社會科學文獻出版社2000年版;張研《清代族田與基層社會結構》,中國人民大學出版社1991年版。

2)周功富編:《龍泉法院志》,漢語大辭典出版社1996年版,第30頁。

3)《欽定大清會典事例》第603卷,刑部·戶律田宅,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊三編》(682),臺北,文海出版社1992年版,第1154—1155頁。

4)民國17年最高法院上字第179號判例明確規定:族人處分祀田,就公同共有物性質而言,自以得族人全體同意為有效。民國20年司法院429日院字第895號解釋例,更認定祭產系公同共有性質。參見柯凌漢《祭產與書田之性質》,《法律評論》第16卷第14—15期合刊,1931年。

5)張小也:《法律與社會變遷——以戶絕財產繼承問題為中心》,《官、民與法:明清國家與基層社會》,中華書局2007年版,第47—90頁。

6)據劉翠溶等人的研究,沒有親生子嗣的家庭約占所有家庭總數的20%左右。參見白凱《中國的婦女與財產:960—1949》,上海書店出版社2007年版,第2頁。

7)《瞿自旺瞿長青祭田糾葛案》,浙江龍泉檔案館藏,《龍泉民國法院民刑檔案卷》(1912—1949)(以下簡稱《龍泉民國檔案》,均藏于浙江龍泉檔案館),003/01/05083,第10—11頁。《龍泉民國法院民刑檔案卷》共計17000余卷宗,由于多次輾轉搬運,所以檔案有錯置、損毀等情況,現正由浙江大學地方歷史文書編纂與研究中心整理,文中所用卷宗名稱依照原檔案卷宗袋上的標簽名。

8)參見《吳毛氏吳有澄閉譜滅嗣案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04580,第4頁。

9)《吳孝云吳三犬求交祭簿案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/02708,第6頁。

10)《季賢珍季良德確認輪值祭田案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/00057,第16頁。

11)《李忠交李學連輪祭糾紛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/00265,第3—4頁。

12)《瞿自旺瞿長青恃強搶貼案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/10516,第18頁。

13)《張世球張世瑛辦祭糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/00192,第7頁。

14)《瞿自旺瞿長青恃強搶貼案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/10516,第8頁。

15)《陳謝氏陳德全田產案》,《龍泉民國檔卷》,M003/01/08013,第3頁。

16)《大清律例》戶律中說:以乞養異姓義子以亂宗族者,杖六十。若以子與異姓人為嗣者,罪同。其子歸宗。例條中對擇立嗣子的順序有進一步的說明:無子者,許令同宗昭穆相當之侄承繼,先盡同父周親,次及大功、小功、緦麻。如俱無,方許擇立遠房及同姓為嗣。”“婦人夫亡無子守志者,合承夫分,須憑族長擇昭穆相當之人繼嗣。考慮到當事人的主觀意愿,1775年新添的例條規定,如果無嗣夫婦不喜歡世系最近的同宗子侄的話,他們也有權利選擇世系較遠的侄子:無子立嗣,除依律外,若繼子不得于所后之親,聽其告官別立,其或擇立賢能及所親愛者。若于昭穆倫序不失,不許宗族指以次序告爭,并官司受理。若義男、女婿為所后之親喜悅者,聽其相為依倚,不許繼子并本生父母用計逼逐,仍酌分給財產。若無子之人家貧,聽其賣產自贍。”這賦予無嗣夫婦在立嗣問題上更多的自主權。但繼嗣人仍然必須在同宗子侄中挑選,義子、女婿雖然有酌分財產的權利,卻沒有繼嗣的資格。田濤、鄭秦點校:《大清律例》,法律出版社1999年版,第178—179頁。

17)胡旭晟、夏新華、李交發點校:《民事習慣調查報告錄》下冊,中國政法大學出版社2000年版,第892頁。

18)胡旭晟、夏新華、李交發點校:《民事習慣調查報告錄》下冊,第893頁。

19)薛允升:《讀例存疑》(重刊本),臺北,成文出版社1970年版,第250頁。

20)沈家本:《變通異姓為嗣說》,《寄簃文存》,臺北,商務印書館”1976年版,第18頁。

21)楊立新點校:《大清民律草案》,吉林人民出版社2002年版,第177頁。

22)田濤、鄭秦點校:《大清律例》,第205頁。

23)郭衛:《大理院判決例全書》,五年上字第988號,上海會文堂新記書局1931年版,第271頁。

24)參見《吳毛氏吳有澄閉譜滅嗣案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04580,第1—19頁。

25)《吳毛氏吳有澄閉譜滅嗣案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04580,第17頁。

26)《洪大支洪大珍繼承糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04080,第7—9頁。

27)《洪大支洪大珍繼承糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04080,第18頁。

28)參見《洪大聲洪士信嗣產糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/08265,第38頁。

29)《洪大珍洪士信搶割糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/1330,第29頁。

30)郭衛:《大理院解釋例全文》,統字第851號,第468頁。

31)關于民初大理院對立嗣問題的裁判和解釋,參見盧靜儀《民初立嗣問題的法律與裁判:以大理院民事判決為中心(1912—1927)》,北京大學出版社2005年版。

32)郭衛:《大理院判決例全書》,三年上字第709號,第264頁。

33)郭衛:《大理院判決例全書》,八年上字第325號,第245頁。

34)《洪大聲洪士信嗣產糾葛案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/08265,第140頁。

35)陶百川編:《民法親屬編施行法》,第九條,《最新六法全書》,臺北,三民書局1986年版,第147頁。

36)《陳德全葉海明祭產案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/12094,第3頁。

37)《陳謝氏陳德全田產案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/08013,第3頁。

38)《陳德全葉海明祭田及谷價案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/12235,第47頁。

39)陶百川編:《民法第三編物權》,第八百十九條,《最新六法全書》,第131頁。

40)《葉海明陳德全盜買盜賣案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/06771,第26頁。

41)《雷土佑雷孝義輪值祭田案》,《龍泉民國檔案》,N003/01/01770,第635頁。

42)《余明金李朝林祭田案》,《龍泉民國檔案》,M003/01/04750,第75—76頁。

43)科大衛著,卜永堅譯:《皇帝和祖宗:華南的國家與宗族》,江蘇人民出版社2009年版,第259頁。

44)這個現象在福建同樣存在,鄭振滿將其命名為合同式宗族。它與繼承式宗族依附式宗族之間是可以互相轉化的。參見鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》,湖南教育出版社1992年版,第三章,第62—118頁。

45)科大衛:《皇帝和祖宗:華南的國家與宗族》,第259頁。

46)寺田浩明:《明清時期法秩序中的性質》、《權利與冤抑——清代聽訟和民眾的民事法秩序》,《明清時期的民事審判與民間契約》,法律出版社1998年版,第139—265頁。

47)寺田浩明:《權利與冤抑——清代聽訟和民眾的民事法秩序》,《明清時期的民事審判與民間契約》,第244—248頁。

48)科大衛:《皇帝和祖宗:華南的國家與宗族》,第274頁。

49)《皇清奏議》卷50,《續修四庫全書》第473冊,上海古籍出版社1995年版,第429頁。

50)馮爾康:《18世紀以來中國家族的現代轉向》,上海人民出版社2005年版,第216268頁。

51)關于民國有關祭田立法問題的爭論,以及法律與習慣之間的背離,參見柯凌漢《祭產與書田之性質》,《法律評論》第16卷第14—15期合刊,1931年;李啟成《法律近代化過程中的外來規則與固有習慣——以祭田案件為例》,《中國社會科學》2008年第3期。

52Matthew H.SommerSexLawand Society in the Late Imperial ChinaStanfordCAStanford University Press2000); Janet M.TheissDisgraceful MattersThe Politics of Chastity in Eighteenth-Century ChinaUniversity of California Press2004.

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